Положение о единстве философской теории и лингвистики приобрело в философской и лингвистической литературе статус аксиомы. Действительно, многочисленные историко-философские факты показывают, что каждая значительная лингвистическая гипотеза и теория, сыгравшая в истории становления и развития наук о языке роль дисциплинарной парадигмы, была опосредована, а иногда и непосредственно порождена господствующими в данной период философскими учениями. Проблема заключается в том, что философские понятия, методы, принципы нередко экстраполируются в теоретические конструкции языка без дополнительного анализа, а удерживающая изначально их смысл логическая система смещается в контекст, так как будто она очевидна и не требует доказательства. В результате тот, кто изучает то или иное учение об языке, но не знает философских пристрастий его автора обречен на неадекватное понимание. Ситуация неадекватности может усугубляться еще и тем, что многие создатели лингвистических учений не оставили свидетельств относительно образцов философской мысли, которыми они руководствуются.
Именно таким учением, представляющим особую сложность для интерпретации и понимания, является теория языка Ф.де Соссюра. Многие исследователи творчества Ф.де Соссюра, в том числе и философы, указывают на отсутствие системы его учения. Так В.Беров отмечает, что Соссюр не стремился к созданию какого-либо курса общей лингвистики. В прочитанных им курсах Соссюр допускал множество противоречий, которые он считал не недостатком, а источником формирования новой науки [1].

Другое объяснение «непрозрачности» учения Ф. де Соссюра можно найти в следующем высказывании Г. Гийома: «Кое-кто уже успел заметить, что одним довольно своеобразным достоинством «Курса общей лингвистики» Ф. де Соссюра был его оппортунизм» [2], который выражается в том, что Ф. де Соссюр не стремился к прямолинейному выражению своих взглядов, заботясь о том, чтобы они не слишком противоречили господствующим идеям. Естественнонаучные методы, царившие в то время в лингвистике, плохо согласовывались со схемами мышления, предлагаемыми синхронической лингвистикой. Как писал Г. Гийом, «конечно, есть вещи, которые мог бы сказать метр, но момент не соответствовал тому, чтобы их высказывать в надежде на благожелательность аудитории» [3].
Безусловно, непоследовательность и «идейная гибкость» Ф. де Соссюра затрудняет поиск философских оснований его теории. Однако одно основание является очевидным - Ф. де Соссюр не был марксистом. Впрочем, и в марксистской философии его лингвистические постулаты подвергались идеологическому разоблачению. Сам же ученый упоминался в качестве сторонника идеализма, не умеющего справиться с задачами современной общественно-языковой практики [4].
Вероятно, можно выделить дополнительные критические замечания в отношении отдельных частей и следствий теории Ф. де Соссюра. Однако все они является односторонними, в то время как исследовательская программа Ф. де Соссюра представляет собой образец открытой, процедурной рациональности, задача описания которой ставится перед современной методологией науки в последние десятилетия.
Думается, что учение Ф. де Соссюра остается актуальным для современной лингвистики и философии благодаря тому, что не только дает методы исследования эмпирических фактов языка, но и делает возможным исследование языка как модели. Методологическая «выверенность» этой модели может быть доказана наличием двух корреспондирующихся друг с другом аспектов: гносеологического и социологического. Эти аспекты в теории Соссюра представлены и терминологически, и концептуально. Однако, поскольку Соссюр не указывает на теоретический источник используемых гносеологических и социологических понятий и не предъявляет логику связи между ними, на первом этапе интерпретационного исследования можно предположить, что количество этих источников невелико.

На наш взгляд, следует согласиться с точкой зрения К. Бюлера, видящего в Соссюре сторонника философии Р. Декарта: «Через всю книгу проходят побуждающие к дискуссии идеи, отражающие методический скепсис исследователя знающего свою науку и ее достижения не хуже других языковедов, но который не в состоянии удержаться от еще одной очистительной проверки Декарта теперь уже на основе собственно лингвистических данных» [5]. Влияние картезианских идей обнаруживается у Ф. де Соссюра, когда последний ставит вопрос о существовании особого вида реальности - языковой. Объяснение природы этой реальности, описание ее структуры требует введения ряда онтологических понятий: материальное, идеальное, субстанция. В своем единстве они образуют систему, аналогичную онтологической системе Р.Декарта. Так, с точки зрения Ф. де Соссюра язык является системой взаимодействующих элементов: идеи и звуки. Первые представляют Соссюром бесформенной и смутной массой, в то время как звуковая субстанция есть вещество мягкое, некая пластическая материя. При этом, «характерная роль языка в этом отношении не заключается в создании материального звукового средства для выражения идей, но в том, что он служит посредником между мышлением и звуком и притом таким образом, что их объединение неизбежно приводит к обоюдному разграничению единиц» [6]. Язык располагается между двумя этими массами, образуя активное начало - форму. Однако, вместо ясного определения источника активности формы, Соссюр критикует науки за стремление множить сложности (абстракции) и, вслед за Р. Декартом предлагает ориентироваться на принцип очевидности: «Чтобы избежать иллюзий, раньше всего надо проникнуться убеждением, что конкретные сущности не являются сами собой для удобства нашего наблюдения» [7], они могут быть охвачены в акте интуитивного озарения.
Итак, с точки зрения Соссюра, язык - есть форма, а не субстанция. Эта форма снимает противоречивость материального и идеального, рассматриваемых в качестве отдельных субстанций, и обеспечивает их внутреннюю активность. Язык как форма подчинен объективным панхроническим законам, и в этом смысле язык изначально задан каждому говорящему субъекту. По все видимости, именно этими законами следует описывать природу и сущность языка, Однако, поскольку человеку вневременное начало не дано непосредственно в акте познания, он приписывает языку законы, адекватные формам мыслительной активности человека.

Представленные взгляды Ф. де Соссюра (в той мере, в какой верна их интерпретация) во многом сопоставимы с идеей непосредственности знания и принципом панлогизма, лежащими в основе гносеологии Р. Декарта. Так, в «Правилах для руководства ума» философ вводит положение, согласно которому допустимо существование только двух прямо противоположных субстанций. Одна из них - материальная или телесная. Ее исчерпывающий признак, или атрибут, - протяженность. Другая субстанция - духовная. Ее единственный атрибут - мышление. Единство этих противостоящих друг другу субстанций обеспечивается в онтологическом плане - богом, в гносеологическом - врожденными идеями. Последние являются гарантом порождения понятий, аксиом, истин, условием непрерывности мыслительного процесса. К числу врожденных истин Р. Декарт относил положение, выражающее бесспорность и достоверность того, что сомневающийся всегда мыслит, а наличие мыслительной деятельности указывает на бытийность мыслящего человека: «Я мыслю, следовательно, я существую».

На первый взгляд, постулируемая Декартом истина бесполезна. Однако именно эта аксиома задает возможность операции вычленения из мыслительного потока некоторого объекта, преобразования его так, как бы он мог быть подвергнут преобразованию на практике. Данный методологический ход Р. Декарта означал фактически начало нового этапа в развитии эпистемологии. Как писал М.К. Мамардашвили, «если мы внимательно присмотримся к тому, о чем, собственно идет речь, когда ... Декарт вводит свои правила методологии в контексте теории cogito, то увидим, что через названную абстракцию в науке вводится именно этот способ обращения с сознанием. Предполагается, что мы можем познавать мир в той мере, какой способны стихийным и независимым воздействиям мира на естественный аппарат отражения человека («впечатлениям») поставить в соответствие их эквиваленты - контролируемо воспроизводимые образования сознания. Иначе говоря, из всего состава данных наука отбирает при этом такие образования сознания, которые она может (преобразовав и перестроив) повторять и воспроизводить в массовом виде» [8].

Полученный в результате мыслительной деятельности объект оказывается вне границ пространства и времени, и может быть представлен в качестве бесконечного источника энергии. Изучение такого объекта гарантировано от недостоверности чувственного познания, от ограниченности познавательных возможностей человека, от рутины практики. Мыслящий субъект оперирует в свободном акте мыслеполагания двумя вневременными параметрами - идеальным объектом и собственно мышлением.
Безусловно, в тексте «Курса общей лингвистики» нет буквального повторения идей Р. Декарта. Соссюр, как писал К. Бюлер, проверяет их, формулируя основополагающие постулаты науки лингвистики. Действительно, декларация различий без положительных моментов, образующих ткань системы языка, может быть адекватно понята и продуктивно использована лишь в том случае, если различия интрепретированы как равные возможности мышления об языке, которые априори уравновешены и систематически организованы в языке как идеальном объекте. Единство и различие элементов - суть содержание системы языка. Форма же этой системы, также интеллигибельная по своей природе, с одной стороны, удерживает ее целостность, а с другой - придает активность системе всякий раз, когда происходят существенные изменения в мышлении человека.
Как поясняет Ф. де Соссюр, «диахронические факты вовсе не стремятся видоизменить систему. Никакого не было намерения перейти от одной системы отношений к другой; перемена касается не расположения в целом, а только отдельных элементов» [9]. Всякие изменения в состоянии языка носят случайный характер. И только осмысление изменений как таковых способно придать им нормативность. «При каждом «состоянии» дух вдувается в уже данную материю и оживляют ее» [10]. Думается, что такой взгляд Соссюра на проблему системности языка позволил Н. Хомскому охарактеризовать концепцию языка (langue) как холизмическую. Так, Н. Хомский пишет о том, что в соссюровской схеме нет места для «подчиняющейся правилам творческой деятельности», с которой мы сталкиваемся при обычном, повседневном использовании языка. В то же время влияние гумбольдтовского холизма (ограниченного, однако, инвентарями и парадигматическими наборами вместо «полномасштабных» порождающих процессов, образующих «форму») проявляется в том, что центральная роль в учении Соссюра отводится понятиям «член <системы>» (terme) и «значимость» (valeur)» [11]. Замечание Н. Хомского относительно холизмического характера учения Соссюра следует считать верным, но с учетом того, что последний отнюдь не отрицал возможность творческого преобразования языка, он настаивал на том, что в языке каждый принимает участие ежеминутно, поэтому язык и испытывает постоянное влияние всех.

Язык определялся Соссюром как устойчивая целостность ввиду того, что он включен в комплекс системообразующих факторов общества и транслирует социальные предписания из поколения в поколение вдоль оси времени. Кроме того, язык есть целостность, поскольку он есть целостность, которая ориентирована сама на себя. Как писал Соссюр, язык есть система чистых ценностей (значимостей), ничем не определяемая кроме как наличным состоянием входящих в ее состав элементов. Поскольку одною из своих сторон ценность коренится в самих вещах и в их естественных взаимоотношениях ... постольку можно до некоторой степени прослеживать эту ценность во времени, не упуская, однако, при этом из вида, что в каждый данный момент она зависит от системы существующих с нею других ценностей. Итак, хотя понятие значимости имеет холизмический оттенок, оно не догматизирует учение о языке Соссюра, но призвано показать сложность и тщательную организацию системы языка:
- во-первых, значимость образует равновесие, равноценность между означаемым и означающим;
- во-вторых, значимость выражает социально-значимые идеи, но так, что они оказываются непредзаданными «вдруг», но вытекающими из самой системы языка;
- в-третьих, значимость уравновешивает притязания индивидуальные и коллективные, она оказывает условие воспроизводства социального характера и социальных норм в языке;
- в-четвертых, значимость является таким элементом языка, который в отличие от собственно значения слова предполагает связь со значениями других слов, а также наличие коллектива людей, говорящих на данном наречии.

Понятие значимости концентрирует в себе, по крайней мере, четыре параметра изучения языка: гносеологический и социологический аспекты (значимость как форма отражения фрагмента действительности и значимость как социально-значимые представления); диахронический и синхронический аспекты (значимость как отношения между знаками, развивающимися во времени и значимость как чистая значимость, как элемент системы). Кроме того, именно благодаря понятию значимости снимается умозрительность принципа целостности языка, хотя отнюдь не упрощается его понимание.
Думается, что проблема сложности понимания механизма системы языка может быть отчасти снята благодаря интерпретации социологического аспекта понятия значимости. В качестве теоретического основания, в сопоставлении с которым возможна такая интерпретация, предположим социологическую концепцию Э. Дюркгейма и его понятие концепта.
На связь социологии Э. Дюркгейма и лингвистики Ф. де Соссюра указывает в предисловии к русскому изданию «Курса общей лингвистики» Н.А. Рождественский. Р. Барт остроумно отмечал, что «Соссюр был в большей мере социологом, чем Дюркгейм – лингвистом» [12]. Хотя влияние последнего на Соссюра не может быть вполне доказано, прочтение «Курса общей лингвистики» сквозь призму социологической концепции Дюркгейма открывает новые грани теории языка, снимает кажущуюся противоречивость гносеологического и социологического аспекта этой теории.
Суть социологической концепции Э. Дюркгейма состоит в том, что все «социальные явления должны изучаться как вещи, т.е. как внешние по отношению к индивиду реальности» [13]. Собственно социальное, с точки зрения Дюркгейма, можно описать с помощью следующих параметров:
- реальность, образованная ассоциацией индивидов;
-коллективность, которая свойственна каждому индивиду как специфическое внутреннее психическое состояние;
- коллективные состояния, которые предшествуют каждому отдельному индивиду и складываются в результате комбинации индивидуальных вкладов.
Механизм, обеспечивающий воспроизводство социального во времени, Э.Дюркгейм назвал общими понятиями или концептами. В отличие от чувственных представлений, концепты лежат вне возможностей индивидуального восприятия, вне времени и вне становления. Как пишет Дюркгейм, “можно подумать, что оно [общее понятие] лежит в иной, более ясной и спокойной полосе ума ... Это способ мышления, который в каждый момент времени фиксирован и кристаллизован. В той мере, в какой оно есть то, чем должно быть, оно неизменно. Если оно и меняется, то не потому, что изменение лежит в его природе, а потому, что мы открыли в нем какое-либо несовершенство и что оно нуждается в исправлении. Система понятий, посредством которой мы мыслим в обыденной жизни, уже содержится целиком в словаре нашего материнского языка, ибо каждое слово выражает концепт» [14].

Заметим, в концептах нет ничего субстанционального или онтологического. Они образованы коллективными представлениями, а их общезначимость, ориентация на общие для сообщества людей задачи и цели обеспечивает постоянство воспроизводства в истории. Через освоение концептов происходит социализация индивидов, причем в ходе этого процесса не отрицаются особенности индивидуального мышления и поведения, но преломляются через коллективный опыт. В качестве средства выражения и трансляции социального Дюркгейм полагает язык. Действительно, “едва ли может быть сомнение в том, что язык, а, следовательно, и система концептов, им передаваемая, составляют продукт коллективной работы. Язык выражает то, каким образом общество в своей совокупности представляет себе объекты опыта. А потому и понятия, соответствующие различным элементам языка, являются представлениями коллективными [15].
Итак, если изложенные выше социологические идеи Э. Дюркгейма действительно имели влияние на Соссюра, то теория языка последнего становится более фундированной в социальном аспекте. Поскольку:
- во-первых, язык оказывается заданным взаимодействием двух сущностных человеческих качеств - мышлением и социальностью;
- во-вторых, возникает возможность рассматривать язык не только как продукт социального, но и как его условие;
- в-третьих, поскольку язык изначально ориентирован на выражение коллективных представлений, он оказывается средством трансляции социального во времени, т.е. своеобразным кодом истории.

Подчеркнем, что задачей философской интерпретации является не повторение в новой понятийной форме чего-то уже имеющегося в другом месте, но сотворение совершенного нового знания, дающей полное представление о той или иной теории. В данной статье была предпринята попытка сопоставить теорию языка Ф. де Соссюра с гносеологией Р. Декарта и социологией Э. Дюркгейма. В результате, казалось бы, обособленные по содержательным и формальным признакам теории, предстали как необходимые составляющие сети интеллектуальных интеракций. Последовательность суждений обнаружила систему концептов, образующую основание интегративной науки о языке и синтеза теоретической универсальности с универсальными интересами практики.

Литература

1.     Дискуссия Поля Рикера с российскими исследователями / Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М: Изд. центр Academia, 1995. - С.99-100
2.     Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М.: Прогресс, 1992. - С.35.
3.     Там же. - С.36
4.     Бюлер К. Теория языка. М.: Прогресс, 1993. - С.15
5.     Соссюр де Ф. Курс общей лингвистики.- М.: СоцЭкГиз, 1933. - С.112
6.     Там же. - С.111
7.     Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема //Вопросы философии. №10 1990. - С.14
8.     Соссюр де Ф. Курс общей лингвистики.- М.: СоцЭкГиз, 1933. - С.91
9.     Там же. - С.92
10.     Хомский Н. Логические основы лингвистической теории / Новое в лингвистике: Вып IV. М.: Прогресс, 1965. - С.479
11.     Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994. - С.520
12.     Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М.: Мысль, 1994. - С.6
13.     Барт Р. Указ. соч. - С.520
14.     Дюркгейм Э. Указ. соч. - С.6
15.     Дюркгейм Э. Социология и теория познания /Тексты по истории психологии. М.: Изд-во МГУ, 1980. - С.225
__________________________
© Пантыкина Марина Ивановна