Мифы об Эдипе и пещере парадигматичны для европейской культуры, представляя собой одно из величайших прозрений античного гения в сущность бытия человека. История злосчастного сына Лаия и Иокасты, скитальца, разгадывателя загадок, отцеубийцы, кровосмесителя, уходящая корнями в Фиванский мифологический цикл, вдохновлявшая Эсхила, Л. А. Сенеку, П. Корнеля, Вольтера, Г. Гофмансталя, В. Озерова, Ж. Кокто, А. Жида, И. Стравинского, ставшая благодаря гению Софокла абсолютным воплощением самой идеи жанра трагедии (Аристотель, Ж. Расин, Ф. Шиллер), интерпретируемая в мозаичном поле мысли, где соприкасаются психоанализ (З. Фрейд, К.-Г. Юнг, Э. Фромм, Э. Вебер и др.), структурализм (К. Леви-Строс, В. Пропп и др.), логика (Г. Фреге, Р. Карнап, В. Руднев и др.), постмодернизм (Ж. Делёз, Ф. Гваттари и др.), архетипна, и, аккумулируя в себе ключевые метафизические интенции античности, задаёт одну из парадигм европейской культуры. Так, Ф. Ницше увидел в ней единство и борьбу аполлонийского и дионисийского начал бытия, О. Шпенглер – судьбу самой античности как аполлоновской души Европы, З. Фрейд – одну из страшнейших тайн, сокрытую в пучинах бессознательного: антиномичность мучительного желания и яростной боязни кровосмешения. Приведение Эдипова комплекса к рефлексии отец психоанализа считал одним из наиболее ценных завоеваний рода человеческого. Воистину, призрак Эдипа бродит по Европе…
Такое же пристальное внимание уделялось и мифу о пещере в диапазоне от неокантианства до фундаментальной онтологии, от коммуникативной до религиозной философии и т. д. Так, М. Хайдеггер считал, что Платон раскрывает в нём существо образования, а на этой основе – существо истины.

Для Г. Маркузе этот миф – праоснова доминировавшего в ХХ в. тоталитарного подхода к человеку, согласно которому освобождение возможно только через принуждение. В. Эрн видел здесь свидетельство самого Платона о своём солнечном постижении как вершине своих метафизических созерцаний, и, соответственно, сокращённую транскрипцию всего платонизма.
В процессе работы над Софоклом и не без влияния Ф. Ницше, сначала смутно, а затем всё яснее и настойчивее во мне формировалось понимание определённой корреляции между софокловским Эдипом и совершающим своё восхождение к Солнцу-истине пещерным человеком Платона. Причём корреляции не в смысле того, что судьба Эдипа – иллюстрация содержания мифа о пещере, это было бы наиболее упрощённым и аллегорическим подходом к вопросу, а в том, что в видении человека основателем Академии и реформатором трагедии сталкиваются не просто две комплементарные точки зрения на процесс эротического восхождения души, но, используя ницшеанские концепты, два миропорядка: аполлонийский и дионисийский, пронизывающие и обуславливающие весь драматизм истории эллинской культуры.
Ученик, жрец и глашатай Диониса, извлёкший из Леты, воскресивший для современной культуры этого древнего и забытого всеми бога, писал, что вопрос о дионисийстве вырастает из вопроса об отношении греков к боли, а именно: если, по свидетельству Перикла и Фукидида, стремление к красоте вырастает из недостатка, лишения, боли, то откуда же корни противоположного и более древнего стремления к безобразному, роковому, страшному – пессимизму и трагическому мифу? По мысли Ф. Ницше, мировоззрение греков не было уж таким оптимистичным, как оно предстаёт в лучах олимпийской мифологии. Скорее, наоборот, в нём господствовал пессимизм, и олимпийский культ только закрывал от человека страх и ужас бытия или, точнее, пытался вытеснить его. Но как только, по тем или иным причинам, покрывало олимпийского величия бывало отброшенным, сразу же обнажался во всей своей жути и заворожённости дионисийский ужас бытия, проявлявшийся и в открывшейся царю Мидасу мудрости Силена, и в безжалостности Мойры, пред которой равно бессильны боги и люди, и в проклятии великих родов Анхиза, Атрида, Кадма и др. Борьба аполлонийского порядка, стремящегося к стройности, заслоняющего собой ужас жизни, выстраивающего свою гармонию исключительно тотальностью света, и дионисийского, пробуждающего от самоуспокоенности, выводящего этот ужас в непотаённое, приводящего к гармонии не через вытеснение, но примирение сил тьмы и света, хтонизма и героизма, – достояние всего эллинизма, начиная с Гомера и Архилоха, которое получает наиболее драматическое преломление в V в. до н. э., где не только аполлонийская стройность метафизических конструкций философов разряжается экстатичностью дионисийского ужаса их судеб (самоослепление Демокрита, изгнание Анаксагора, казнь Сократа, духовное самоубийство Платона), и наоборот, безмерность дионисийского ужаса обрамляется аполлонийской формой трагедии, но в принципе начинается закат этого видения мира и человека.

В аполлонийском миропорядке человек раскрывается как человек познающий, а в дионисийском – как человек, внушающий ужас, который и выступает средостением дионисийской гармонии, соединяющей меру и безмерное. Оба видения человека взаимно дополняют друг друга: познание бытия оборачивается пониманием скорби существования, и, наоборот, через страдание, скорбь человек учится постигать нечто важное, глубинное в себе. Творчество Платона и Софокла исполнено аполлонийскими и дионисийскими эманациями, в них – эхо пеанов и ритмика дифирамбов, здесь проступают лики Аполлона и Диониса в их извечной борьбе, порождающей столкновением хаоса и порядка гармонию бытия. Именно в этих коллизиях у Софокла и Платона важно высветить, с одной стороны, контрапунктность, мозаичность, полифоничность бытия человека, с другой – ярче оттенить специфику поэтического мышления великого трагика и позицию отца европейского объективного идеализма по отношению к искусству.
Софокл и Платон одинаково исходят из того, что человек в отличие от других существ, принципиально неполон в своём бытии, и для обретения целостности, выступающей трансцендентным горизонтом, необходимо действие, усилие. Природа этого усилия – эротическая, что показано Платоном в диалогах «Пир» и «Федр», а Софоклом – в третьем стасиме «Антигоны» (ст. 781–805). Предварительный анализ софокловской эдипологии и платоновского мифа о пещере позволяет выделить структуры, конституирующие бытие человека в процессе эротического восхождения души. Формальную сторону этих структур образуют следующие состояния: 1) полное неведение; 2) переходное, где осуществляется восхождение для постижения истины; 3) непосредственно постижение истины; 4) после постижения истины. Содержательная сторона представлена совокупностью психологических и экзистенциальных характеристик, раскрывающих контрапунктность и комплементарность взглядов Софокла и Платона на человека и истину и закреплённых шестью топологическими вехами. У Софокла: 1) пребывание в Коринфе; 2) случай на пиру и посещение Дельф; 3) убийство Лаия и схватка со Сфинкс; 4) воцарение в Фивах; 5) открытие свершившегося пророчества; 6) обретение приюта и упокоение в Колоне. У Платона: 1) пребывание в узах на дне пещеры; 2) высвобождение от уз; 3) восхождение наверх пещеры; 4) пребывание вне пещеры на открытом пространстве; 5) созерцание Солнца-истины; 6) возврат в пещеру. Обратимся к более детальному анализу этих структур.
Полному неведению соответствует пребывание на дне пещеры у Платона, и Эдипа первые двадцати лет в Коринфе у Софокла. При всём различии этих образов: пещера и Коринф, с точки зрения состояния, в которых пребывают герои, внутренне едины. Узник на дне пещеры почитает за истину пока только тени вещей, но не сами вещи как они есть. Коринф для Эдипа, по сути, – то же дно пещеры. Что с того, что он считает себя сыном Полиба и Меропы, если это только тень истинного положения дел, и не просто глубочайшее заблуждение, но именно полное неведение. Характеристика собственного пребывания в Коринфе, данная Иокасте во фразе (ст. 775) «вельможей первым слыл я», только усиливает трагическую иронию ситуации и ещё больше сближает его с узником пещеры. Эдип – первый среди знатных коринфян, и это значит, что в награду за победы в гимнасических и мусических состязаниях, он получает почитание, благоговение и пр., и всё это многократно усиливается его видимой принадлежностью к царскому роду, правом наследования престола в Коринфе. Да, разве не будет человек от осознания присутствия в своём бытии таких фактов доволен собой? Безусловно, и всё вышеназванное – неотъемлемая часть жизни социального животного. Однако и пребывающему на дне пещеры в той же мере присуще самодовольство. Там, в этом пещерном, не только по факту жизни, но и по смыслу, коллективе тоже воздают друг другу почести, хвалу, «награждая того, кто отличается наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появляется сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее» [10, с. 297]. Если самодовольство и дух соревнования в усматривании теней вещей – психологические характеристики, то невежество – экзистенциал, фундирующий понимание истины в данном состоянии. Присутствие в бытии узника пещеры и Эдипа общих черт позволяет сделать вывод, что им обоим присуще одинаковое понимание истины, характеристика которой дана у Платона: – непотаённое как принятие за истину теней вещей.

Если в первом состоянии в бытии узника и Эдипа наблюдается сущностное тождество, то, начиная со второго – переходного, приуготовляющего к непосредственному постижению истины, наряду со сходством, присутствуют фундаментальные различия, высвечивающие преобладание аполлонийской составляющей истины у Платона и дионисийской – у Софокла. У Платона переходному состоянию соответствует: освобождение от уз, трудное восхождение и пребывание на выходе из пещеры. У Софокла: случай на пиру, пророчество в Дельфах, убийство Лаия, схватка со Сфинкс, царствование в Фивах, завершающееся неожиданной эпидемией моровой язвы. Оба мыслителя характеризуют это состояние в психологических понятиях удивления, боли, страдания, досады, скорби, гнева, страха. Пещерный человек испытывает удивление, обнаружив, что вещи, которые он может видеть сейчас, отличаются от того, что он видел раньше. Наряду с удивлением, он испытывает боль и страдание от непривычки к новому положению тела и видения мира, а также гнев и досаду на того, кто его вытаскивает из пещеры наверх, что обусловлено страхом потери привычного и устоявшегося за прошлые годы своей жизни уклада. Эдип также испытывает удивление, услышав на пиру слова о том, что он – ненастоящий сын Полиба. Удивление порождает в нём сомнение и гнев, понуждающие его пойти в Дельфы, где он узнаёт о страшном пророчестве. Этот страх толкает Эдипа прочь, дальше от Коринфа в Фокиду, где на злосчастном перекрёстке происходит досадный случай: он встречает путника и убивает его. Страх перед роком выводит Эдипа и на схватку со Сфинкс, смерть от которой была бы для него лучшим исходом, нежели исполнение пророчества. Победа над вещуньей даёт Эдипу власть над Фивами, и, тем самым, при всём различии конститутивных признаков, в этом контексте тайное знание и знание-власть, при всей их принадлежности различным порядкам бытия – хтонизму и героизму, действительно соприкасаются через проникновение в запретное путём победы над вещуньей и инцестуальную связь с Иокастой, выступающей символической заместительницей Фив, о чём писал С. Аверинцев [6]. Но в чём же здесь различие в бытии пещерного человека и Эдипа?
Самое главное отличие, на мой взгляд, – в специфике открывшегося им знания. Пещерный человек увидел, что его нынешнее видение бытия отличается от того, каким оно было раньше, при этом он концентрируется на вещах, которые его окружают. Эдип же узрел нечто иное: он увидел себя иным в этом состоянии – он ненастоящий сын царя Коринфа.

Таким образом, его интересует не окружающий мир и принадлежащие ему вещи, но он сам: действительно ли то, что сказал тот человек в минуту пьяного веселья, истина, и как оказалось, что Полиб и Меропа – не его родители, но тогда, кто же его настоящие родители, чей он сын, кто он? Приоткрывшееся Эдипу оказывается ещё половиной беды: он прозревает в то, что ему суждено стать убийцей своего отца и мужем матери. Озабоченность не изменившимся видением окружающего бытия, но себя в этом бытии – первое фундаментальное отличие Эдипа от пещерного человека.
Второе отличие – в способе открытия истины. Пещерный человек открывает истину путём постепенного, последовательного, линейного восхождения наверх, где сначала он видит вещи, освещённые огнём пещеры, затем, выйдя на поверхность, понимает, что и пещерный огонь – лишь подобие того истинного света, к созерцанию которого ещё надо привыкнуть. В противоположность этому, у Софокла открытие истины дискретно. Сначала Эдипу истина показывается вся: отцеубийца, кровосмеситель, духовный покровитель Афин. Но это обнаружение всей истины не означает пребывания в её полноте.

Первоначальное открытие истины необходимо для включения механизма действия проклятия. Попутно отмечу, что такой составляющей, как «проклятие», в своём опыте пещерный человек не сознаёт вообще. Сообщённая Эдипу истина, прежде чем он войдёт в неё полностью, должна быть исполнена в своей объективности. В процессе исполнения, в отличие от постепенности и линейности восхождения пещерного человека, Эдип постигает истину дискретно. В самом деле, двадцать лет Эдип жил в неведении, затем, в течение короткого времени, начиная со случая на пиру, он узнаёт истину своего бытия, бежит, убивая на перекрёстке путника, побеждает Сфинкс, и в возрасте двадцати лет становится царём Фив и мужем женщины, старше его, по крайней мере, раза в два. Победа над Сфинкс и воцарение в Фивах знаменуют для него победу над самим роком, но на самом деле овладение тайным знанием и знанием-властью только закрывают от него лик истины. Через двадцать лет, в возрасте сорока лет, а это для греков много , под воздействием событий, связанных с моровой язвой, ему полностью открывается истинный смысл происшедшего, где стычка с путником оказалась одновременно царе- и отцеубийством, брак с Иокастой как логическое следствие победы над вещуньей и принятия фиванского престола – инцестуальной связью, откуда нечестивость рождённых в этом браке детей. И, наконец, ещё через двадцать лет, когда Эдип уже дряхлый старик, исполняется последняя часть пророчества, сделавшая его духовным покровителем Афин.

Третье отличие – в характере открытия истины. Пещерный человек восходит от субъективного мнения к рассудку, а от него – к разуму, что показано Платоном в конце шестой книги «Государства», непосредственно подводящем и предваряющем проблематику мифа о пещере. Объективно же он совершает эротическое восхождение от чувственно данного, эмпирического к умопостигаемому, рациональному, спекулятивному: «от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что это – прекрасное» [9, с. 121–122].

К субъективному опыту эротического восхождения Эдипа хотя и применимы термины: мнение, рассудок, разум, но даны они не в узкогносеологическом смысле. Иными словами, в отличие от Платона, Софокл не занимается мифологической иллюстрацией гносеологических идей, а миф о пещере может быть проинтерпретирован и так, но даёт целостный опыт вхождения и пребывания человека пред ужасающим ликом истины, сущностно принадлежащей самому мифу, где мнение, рассудок и разум выполняют служебную роль осознания свершения, вхождения и пребывания в полноте истины. Объективно же Эдип идёт от неведения к тайному знанию, побеждая Сфинкс, представительницу хтонической мифологии, от него к знанию-власти, принадлежащей героической мифологии, где Иокаста – суть символическая заместительница Фив, а от него к собственно трагическому самопознанию – достоянию дионисийской мифологии, и по отношению к которому тайное знание и знание-власть с одной стороны, уводят от истины своим ложным блеском, с другой – служат её исполнению, что соответствует самой природе истины именно как непотаённому, стоящему на грани света и тьмы.

Четвёртое различие – в обстоятельствах открытия истины. Пещерного человека освобождают, здесь происходит столкновение двух воль: освободителя и освобождаемого, откуда и состояния страдания, скорби, досады на освободителя, а потом – тоски, оставленности наверху пещеры перед непосредственным приучением себя к созерцанию истины. В противоположность этому Эдип совершает свой путь в одиночестве, самостоятельно. Здесь нет и не может быть определённого, сознательно берущего на себя эту роль, ведущего, обеспокоенного судьбой своего подопечного и желающего открыть ему свет истины. Конечно, коринфянин, сказавший, что Эдип – ненастоящий сын своих родителей, фактически сделал то же, что и освободитель с узником в пещере – пробудил его от догматической спячки. Но при этом коринфянин никуда не собирался его выводить, поскольку его слова, при том, что они действительно сподвигли Эдипа на самопознание, продиктованы, скорее, элементарной завистью к его славе и почёту, высвобожденной под влиянием алкоголя. Аполлон открывает истину Эдипу, но опять же никуда его не ведёт, поскольку бог, как отмечал Плутарх, оставляет самому человеку решение вопросов, зависящих от него самого. Тиресий также напоминает Эдипу истину его бытия и также никуда не ведёт. Более того, сначала вообще отказывается отвечать и просит отпустить, а затем уходит сам, обидевшись на слова царя. Понимание истины здесь также более сложное, чем предыдущее.
В состоянии полного невежества истина исчерпывалась понятием– непотаённое как принятие за истину теней вещей. Здесь же в начале восхождения истина именуется Платоном – более непотаённое. Но что такое это «более непотаённое»? Платон сам говорит, что, будучи раскованным, человек получает возможность видеть уже не тени вещей, но сами вещи, освещённые огнём пещеры, и этот огонь, как выясняется позднее, не есть тот истинный свет, идущий прямо от Солнца. Что же может видеть Эдип, узнав о предстоящих ужасах в жизни? Ему покоряется хтоническое понимание человека, данное в виде загадки Сфинкс: кто утром ходит на четырёх ногах, днём – на двух, вечером – на трёх? – вопроса о человеке, который рассматривается с точки зрения его внешности, вида, но не его сущности, не его души. Иными словами, Эдип уже видит человека, но не с точки зрения истины его бытия, а внешних обстоятельств его жизни. Поэтому смею полагать, что понимание истины Платоном и Софоклом в сути своей здесь совпадают.

На выходе из пещеры истина характеризуется Платоном – то, что теперь именуется непотаённым, и пещерный человек выходит на тот плацдарм, откуда начинается освоение им умозрения. Он уже постиг относительный характер доксического знания – мнения, недостаточность одной только рассудочности, и теперь готов к раскрытию созерцательности своего разума, где открывается сама красота. Эдип, одолев тайное знание, постигает в течение двадцати лет знание-власть, вершина которой – спесь – покоряется ему во время диалога с Креонтом (ст. 532–630), предваряющим полное вхождение Эдипа в истину. Двойственность знания-власти в том, что, с одной стороны, обретаемое здесь знание обладает доксическим характером, оно относительно и коренится во мнении, с другой – власть как таковая наряду с одним, укоренена и в другом, при этом обе взывают к свету и мудрости разума, позволяющего понять через власть саму душу человека, о чём в «Антигоне» говорит Креонт (ст. 175–177). Поэтому и здесь понимание истины Платоном и Софоклом мне видится близким. Однако наибольшее различие в понимании человека и истины проявляется в третьем и четвёртом состояниях.

Третье состояние – непосредственное постижение истины. Платон говорит, что человек постепенно привыкает созерцать само Солнце, начиная с самого лёгкого: отражения, теней, ночного неба, и затем только обращая взор на светило. Это непосредственное видение Солнца-истины есть абсолютное прозрение в самый источник света, где созерцающий испытывает радость от созерцания блага, дифирамбический восторг, блаженство. О, какая же бездна разверзается здесь между ним и Эдипом! Царь Фив тоже полностью прозревает истину своего бытия, вдвигается в неё, понимая, что всё, от чего он бежал, с чем так нещадно боролся, исполнилось. В противовес радости и блаженству – невыносимая боль, безмерность вины и раскаяния, а постепенному привыканию к созерцанию Солнца – решительность и необратимость самоослепления.
Можно привыкнуть к сиянию истины, но зияние истины невыносимо, и оно во сто крат невыносимее, поскольку это зияние истины собственного бытия, а не сияние какой-нибудь отвлечённой гносеологической истины: «Все люди смертны. Сократ – человек. Следовательно, Сократ смертен». Истина здесь предстаёт в своей высшей точке –непотаённейшее, в которой Платон увидел строгое величественное сияние красоты, а Софокл – безмерное зияние ужаса.
Что с того, что я познал свет истины, а себя не знаю? Что с того, что могу созерцать сияние самого Солнца, а себя не знаю? Что с того, что предо мной живёт и дышит сама красота, а себя я не знаю? Не есть ли я этим «медь звенящая или кимвал звучащий»? Трагедия истины в том и заключается, что наряду с сиянием, она может показать и свой зияющий лик, и вот это сияние и зияние истины есть её аполлонийская и дионисийская составляющие, образующие органическое единство, и чей разрыв равносилен их обоюдному уничтожению.
Аполлонийские и дионисийские аспекты познания истины равно присутствуют в опыте и пещерного человека, и Эдипа. При этом первый испытывает состояния ужаса, боли, отчаяния как переходные, а радости и блаженства как основные: видимое самодовольство скованного состояния сменилось болью, страданием, скорбью переходного с тем, чтобы обрести истинную радость, восторг и блаженство. Второй, наоборот, – состояния безмятежности, счастья, блаженства как переходные, а ужаса, боли, скорби как базовые: безмятежность коринфской жизни сменилась у Эдипа на боль и страх открывшейся истины, страх, понимаемый экзистенциально, привёл его к схватке со Сфинкс, и победа подарила ему славу, власть и другие почести и блага, но победа обернулась поражением, слава – позором, авторитет правителя – бесчестьем изгнанника. Вот почему, как писал Ф. Ницше, если для аполлонийского человека умереть – самое худшее, а никогда не рождаться – второе по бесчестью, то для дионисийского умереть – самое лучшее, а вовсе не рождаться – второе по достоинству.

Но главный водораздел пролегает в четвёртом состоянии – после постижения истины. На общность Платона и Софокла указывает тот факт, что ни пещерный человек, ни Эдип уже не могут вернуться к прежней жизни. Человек, вернувшийся в пещеру, присутствует уже вне тех правил, по которым живёт пещерное общество, и он готов на всё, лишь бы «не разделять представлений узников и не жить так, как они» [10, с. 297]. Эдип же не просто отказывается, но всем опытом своего бытия преодолевает прежние условия существования, и возврат к странничеству – тому показатель. Более того, будучи в Колоне, когда к нему приходят сначала Креонт, а затем Полиник, пытаясь вернуть его, он не только отвечает решительным отказом, но проклинает их, отсекая себя навсегда от своего оставленного прошлого – от знания-власти и своего рода. Если бывший пещерный человек, а ныне освобождённый, обуреваемый человеколюбием и состраданием, пытается спасти других узников, помочь им в обретении истинного знания, то Эдип не просто понимает всю тщетность этого. Вопрос гораздо глубже: в опыте трагического самопознания не поможет никто, кроме самого человека, здесь не на кого опереться, и восхождение необходимо совершать самостоятельно, здесь нет и не может быть никакого провожатого, который помог бы подвести человека к открытию истины так, как это делает мудрец в пещере. В этой точке мне видится важным детальнее исследовать аспект, на который обратил внимание А. Пятигорский в «Мифологических размышлениях» [13, c. 229–230] и связанный с двумя случаями понимания имени героя. В первом Эдип получает своё имя из-за опухших ног, искалеченных в ходе сюжета, и тогда увечье – это то, через что он должен пройти, чтобы стать, в конце концов, необыкновенной личностью, духовным покровителем Афин. Во втором случае Эдип должен быть искалечен, поскольку был им прежде, чем всё началось, и здесь имя его несёт зерно всей дальнейшей судьбы, ещё не развернувшейся в цепь трагических событий. Такое понимание имени позволяет говорить о трагическом самопознании Эдипа как припоминании. Тем самым, Софокл и Платон здесь снова сталкиваются лицом к лицу. Понимание двух путей постижения бытия существенно неполно без обращения к познанию как припоминанию – одному из фундаментальных достижений античности.

Припоминание не есть только психологический акт, подобно воспоминанию, когда в сознании актуализируется определённое впечатление, предмет или идея. В раскрытии сущности припоминания недостаточно артикуляции определённого его содержания и его способа данности в акте. Здесь необходима постановка вопроса о том, как возможно припоминание, то есть при каких условиях свершается и только исходя из этого, что из себя представляет. Припоминание невозможно свести к узко понимаемой гносеологической проблеме. Припоминание есть нечто иное и лежащее в ином измерении по отношению к воспоминанию, представлению и как таковое возможно при переходе человека в это иное измерение. Припоминание есть перенос человека в нечто изначальное, это изменение в самом бытии человека, в результате которого происходит изменение видения им себя и окружающего мира. Иными словами, припоминание есть произведение истины своего бытия. Бытийственное понимание припоминания возможно через раскрытие его укоренённости в языке, для чего обратимся к этимологии слова.
В греческом языке оно включает: 1) – приставку со значением отсутствия и одновременно, совместности действия, его усиления; 2) – приставку со значением движения вверх, усиления и повторности обратного действия; 3) – забвение; 4) – память и её силу, а также запоминание; 5) – Мнема, «Память» – мать Муз.
Исходя из этимологии, припоминание возможно, когда в бытии человека обнаруживается определённый недостаток, отсутствие – расслоение между объективным порядком вещей и его субъективным пониманием, побуждающее человека к действию, усилию, представляющему собой движение вверх – символ выхода из пещеры в платоновском мифе и в то же время повторное действие, возврат к себе – трагическое самопознание Эдипа, вырывающее из забвения то, что следует удерживать в памяти, благодаря чему в этом мире нечто случается – установление платоновского мира идей, преодоление Эдипом границ своего бытия. Однако припоминание как переход от забвения к памятованию есть переход от забвения к незабвенному – истине. Вот почему припоминание не есть исключительно психологический, но именно онтологический акт. Более того, присутствие в структуре припоминания выводит его из разряда узкогносеологических актов и показывает религиозно-мифологическую основу. Припоминание целостно, это ещё и мифологический акт, требующий присутствия всего человека, его собранности, и по обе стороны припоминания как перехода из забвения к памятуемому, незабвенному стоят богини Памяти и Забвения. Если ты не мог прорвать цепи забвения себя, то, по сути, был уже мёртв ещё при жизни, ты как бы и не существовал. Вырваться же из оков Забвения, услышать зов Памяти мог только воистину сильный, и таковым был не столько он, сколько воистину дионисийский и дионисийствующий человек. Припоминание задаёт парадигму пути познания и самопознания всей европейской культуре, и здесь мне бы хотелось обратить внимание на тонкости данности этого понятия в других языковых культурах.

В английском слово «припоминание» выражается по-разному, откуда и высвечиваются его различные смысловые оттенки. Во-первых, memory – припоминание как память и способность к припоминанию. Во-вторых, remembrance – припоминание, обнаруживающее в себе момент возврата (re-), обращённости к каждой части (member) припоминаемого, а также ритмичность самого процесса припоминания (membrane), без чего само припоминание невозможно. В-третьих, remind – припоминание как обращённость и актуализация (re-) сознания (mind). В-четвёртых, recollection (в английском переводе диалога «Менон» передаётся именно этим словом) – припоминание, где присутствует момент не только обращённости (re-), но и собирания (collection). В-пятых, retention – припоминание как удерживание, сохранение, показывающее, наряду с обращённостью (re-), ещё и напряжённость (tension), и, что очень важно, собственную временность (tense). Таким образом, припоминание здесь выступает как такая обращённость (re-), позволяющая путём напряжённого (tension) вопрошания отдельные невыявленные части (member) припоминаемого, присутствующие в сознании (mind), не просто актуализировать (memory), но собрать в такое единство, в котором будет получен новый синтез (collection). Таким образом, и в английском языке сохраняется эта важная идея, что человек припоминает не из праздного любопытства, не для удовлетворения одной лишь жажды познания, но только через припоминание в себе чего-то изначального он способен нечто устанавливать в бытии.

В русском языке припоминание также содержит, во-первых, момент усилия, собирания и удерживания через приставку при-, во-вторых, обращённость в прошлое – поминание, в-третьих, доксический характер припоминаемого – помнить как по-мнить – то, что помнится обладает характером мнения, но не истины, и чтобы докопаться до таковой, необходимо это собирающее удерживание (при-), и, наконец, в-четвёртых, вероятностный момент того, что припоминается: припоминание может случиться, и тогда возможно выстраивание определённой цепи событий, а может и не случиться, и тогда человек проходит мимо чего-то главного в самом себе.

Для Платона припоминание есть, в первую очередь, поиск знания в самом себе, причём, поиск именно неведомого, что заставляет человека преодолевать устоявшиеся границы познанного: «…когда мы стремимся искать неведомое нам, становимся лучше и мужественнее и деятельнее тех, кто полагает, будто неизвестное нельзя найти и незачем искать, – за это я готов воевать, насколько это в моих силах, и словом, и делом» [8, с. 596]. Спустя двадцать три столетия эта мысль Платона преобразуется Кантом в тезис о синтетическом характере знания, всегда дающем возможность нового знания и Гегелем – в идею о разумности всего действительного и действительности разумного.
Поиск неведомого показан в диалоге «Менон», где Сократ просит Менона вспомнить определение добродетели, данное софистом Горгием, а затем, высказав идею о познании как припоминании уже виденного душой до воплощения, занимается с мальчиком-рабом разбором геометрической задачи. Тем самым, здесь, по сути, иллюстрируется идея мифа о пещере: раб, ничего вообще не смыслящий в геометрии, из состояния неведения посредством наводящих вопросов Сократа выходит к пониманию истины, содержащейся в нём самом.
У Софокла Эдип тоже ищет неведомое – убийцу или убийц Лаия, что осложняется сроком давности и доксическим характером сведений о предполагаемых убийцах. При этом Эдип и не подозревал, что поиски убийцы приведут его к открытию истины собственного бытия. Поэтому, в отличие от Платона, у Софокла припоминание не просто поиск знания в самом себе. Познал ли себя мальчик-раб, узнав решение математической задачи, неведомо. Открыть истину в себе ещё не значит открыть себя в истине, истину собственного существования. Тот же раб прозревает только в решение математической задачи. Эдип же обретает себя, и, возвращаясь в припоминании к истине собственного бытия, преодолевает условия своего существования, он выходит за рамки того класса существ, которые в силу мифологических обстоятельств, убивают своих отцов и женятся на своих матерях. Поэтому если припоминание у Платона является аполлонийским по своей сути: оно приводит к сиянию истины, то припоминание у Софокла – трагическое, или, точнее, дионисийское – возвращение и нахождение себя в зиянии истины собственного бытия.
Припоминание возможно и реализуется через вопросно-ответную систему. При этом у Платона оно носит постепенный, пошаговый, непрерывный характер, когда в том же «Меноне» Сократ путём целого ряда наводящих вопросов приводит мальчика-раба к пониманию того, какой должна быть сторона второго квадрата, так чтобы его площадь была в два раза больше площади изначального. У Софокла припоминание дискретно: Аполлон в Дельфах вырывает Эдипа из забвения, открывая ему полноту истины, но победа над Сфинкс и воцарение в Фивах погружают его в забвение. Во второй раз Тиресий вырывает из забвения Эдипа, но в диалоге с Креонтом он снова погружается в него. При всём различии в обстоятельствах открытия Аполлоном и Тиресием Эдипу истины (в первом случае оно носило априорный характер, поскольку после пира в Коринфе и прибытия в Дельфы ни одно из возвещённых событий не произошло, во втором – апостериорный, поскольку начертанное роком уже исполнилось) общим оказывается обстоятельство, что истина открывается ему извне, извне он вырывается из цепей забвения, тогда как истинное припоминание есть нахождение истины в себе. И только общение с коринфским вестником и фиванским пастухом приводит Эдипа к самостоятельному открытию истины, где он теперь во всей полноте своей ответственности предстаёт пред её зияющим ликом. Если бы Эдип принял истину как данность в первых двух случаях (от Аполлона и Тиресия), в бытии ничего бы не случилось, он бы так и остался слепым орудием рока. Но Эдип самостоятельно вырывает из забвения истину собственного бытия, что и приводит его к преодолению наличных условий его существования, символом чего стало самоослепление и его будущая роль в духовной истории Афин.

Через раскрытие проблемы припоминания у Софокла, мне думается, становится более понятной та странная забывчивость Эдипа, о которой писал в своей статье С. Аверинцев [6]. Известно, что греки жили точкообразно, в настоящем, понимание истории и времени в том виде, в каком их переживает европейское сознание с приходом христианства, и в особенности после Августина Аврелия, им не было присуще, не говоря уже о внутренней динамике образов и характеров героев. Странная забывчивость Эдипа носит одновременно психологический и онтологический оттенок. Чтобы припоминание состоялось, необходима совокупность обстоятельств, некая со-бытийность. Эдип узнаёт от Аполлона, что должен стать отцеубийцей и кровосмесителем, и страх гонит его прочь из Коринфа, где, как он полагал, хотя стопроцентной уверенности быть не могло, остались его родители. Встреча и инцидент с Лаием происходит у Эдипа под рубрикой забвение. Убив повстречавшегося на перекрёстке и грубо себя поведшего путника, Эдип не задаётся вопросом: не отца ли я убил, как и предсказывал Локсий? Этот случай до раскрытия обстоятельств дела вообще не вписывается в границы отцеубийства и рассматривается им как досадное недоразумение. Далее брак с Иокастой происходит под той же рубрикой забвения, он не подпадает под вопрос: не есть ли это брак с собственной матерью, как и пророчествовал Аполлон? Забвение Эдипа есть не столько забвение того, что говорил ему в Дельфах Феб, об этом он наверняка помнил, сколько забвение как незнание самого себя. Всё, что свершается, свершается не тем Эдипом, который согласно пророчеству должен стать отцеубийцей и кровосмесителем, но Эдипом, сыном Полиба и Меропы, а не Лаия и Иокасты, Эдипом, сбежавшим от своего рока, Эдипом – победителем Сфинкс. Психологически Эдип, конечно, не мог не помнить о пророчестве, в чём он признаётся Иокасте даже спустя двадцать лет после того, как услышал, онтологически же припоминания не было. Чтобы припомнить себя, потребовалось, во-первых, время – целых двадцать лет, во-вторых, целая совокупность событий: постигшая Фивы моровая язва, открытие её причины – давнее убийство Лаия, неожиданная ссора с Тиресием, смертельный спор с Креонтом, доверительная беседа с Иокастой, непредвиденный приход коринфского вестника, яростный допрос пастуха, и, в-третьих, вопрошающее усилие неистовой натуры Эдипа. И ещё раз повторю, поскольку это очень важно: если у Платона в «Меноне» раб припоминает геометрическую истину, но в самом бытии раба от этого ничего не меняется, он им так и остаётся, его появление в принципе есть только иллюстрация идеи припоминания, то у Софокла происходит нечто иное. Здесь недостаточно одного только факта припоминания Эдипом собственных корней, ответа на вопросы: кто цареубийца, кто его родители, кто он? И недостаточно именно потому, что припоминание не психологический, но онтологический акт, рассматриваемый в границах дионисийства.
Припоминание как акт бытийственный свершается не только для того, чтобы вспомнить забытое, но чтобы через него нечто установить в бытии. Припоминание есть преодоление границ собственного бытия. Эдип, припомнив все обстоятельства своего рока, преодолевает их, выходит за границы того класса людей, которых мифические обстоятельства делают отцеубийцами, кровосмесителями, тиранами. Отсюда и третья часть пророчества, согласно которой необычность, и таинственность смерти, вненаходимость его последнего приюта делают его духовным покровителем Афин. Но эта третья часть пророчества невозможна без проживания и припоминания в себе первых двух частей. Мифологически припоминание Эдипом истины собственного бытия есть установление дионисийства, пришедшего на смену хтонизму и героизму, примирившего их, в результате чего мифология проклятия сменилась мифологией вины, прощения и искупления.

Исследование трагедии истины в контексте сравнения взглядов Софокла и Платона видится принципиально неполным вне постановки и раскрытия следующей проблемы. Душа Эдипа, если следовать мифологической интерпретации его имени, видела и знала, что с ней произойдёт ещё до своего рождения, и весь земной путь Эдипа есть припоминание увиденного в небесных сферах. В связи с этим возникает вопрос: является ли имя Платон только результат встречи с Сократом, или же, несмотря на данное от рождения имя Аристокл, он всё равно должен был быть прозван Платоном, поскольку был им прежде, и именно в этом мифологическом контексте его имени – зерно всей его трагической судьбы?
Первым, кто увидел драму не только идей, но вообще всей жизни Платона, был В. Соловьёв. Поиски ответа на важный с точки зрения истории науки вопрос о хронологической последовательности платоновского корпуса работ привели к неизмеримо более важной, экзистенциальной проблеме предательства Платоном Сократа, свершения им духовного самоубийства. По мнению В. Соловьёва, отец европейского идеализма предал своего учителя не за тридцать сребреников, как это сделает спустя пять столетий ученик другого великого учителя, но именно развитием его же, сократовских идей: «Если Сократ свёл философию с неба и дал её в руки людям, то его величайший ученик приподнял её высоко над головою и с высоты бросил её на землю, в уличную грязь» [14, c. 624]. Причину жизненной драмы Платона В. Соловьёв усматривал в эротическом кризисе: неспособности и невозможности исключительно человеческими усилиями решить ключевую проблему Эроса – перерождение в красоте и приобщение к бессмертию, что привело к необходимости ограничить свою деятельность социальными реформами. Я дополню данный взгляд на жизнь Платона раскрытием его имени сквозь рассмотренную выше проблему припоминания. Если В. Соловьёв, показывая ни с чем не сравнимый ужас бытия Платона, проводил параллели с шекспировским Гамлетом, когда пред Аристоклом в полной мере стал вопрос: быть или не быть?, то мне бы хотелось показать этот ужас, эту подлинную трагедию истины и всей его жизни проведением параллелей с судьбой Эдипа. Убеждён, никто так не понял глубинную, сокровенную, далёкую от современного эстетизма природу трагедии, как Платон, что показывает уникальный сплав его жизни и творчества. В определённом смысле Платон – метафизический Эдип: всё, что было совершено Эдипом в мифе, Платоном сделано в мысли.

Поразительна динамика отношения Платона к поэзии вообще и трагедии в частности, совпадающая в общих чертах с динамикой его эротического кризиса. Общеизвестно, что до встречи с Сократом Платон писал стихи преимущественно любовного содержания, адресованные лицам обоих полов, а потом он их сжёг, так что до нас дошли лишь крохи в виде эпиграмм и эпитафий. В «Федоне», где описывается одно из значительных событий европейской истории и личной судьбы Платона – последние часы жизни и казнь Сократа, говорится, что настоящий поэт тот, кто творит мифы, а не рассуждения. И сам Сократ, для того, чтобы очиститься перед смертью, сочиняет песнь в честь бога Аполлона. «Пир» и «Федр» – эротическая вершина творчества Платона. Истинный поэт должен равно уметь сочинять трагедии и комедии (тот же В. Шекспир – великолепный пример этого тезиса), и такое совмещение есть результат не многознания, но многомыслия, внутреннего, глубокого постижения жизни. Поэтам должен быть присущ третий вид одержимости от Муз, выражающий собой вакхический восторг, вне которого любая, даже самая изысканная и точно выверенная поэзия не обладает силой проникновения в души. Поэты принадлежат к тем душам, подвизающимся в области подражания, занимая шестую из девяти ступеней круговращения душ, выше: философы, цари, государственные деятели, врачи и маги, а ниже лишь ремесленники, софисты и тираны. Но при этом, даже при такой бытийной оценке поэтов, Платон всё же к ним благосклонен, поскольку во всех призваниях, тот, кто соблюдает справедливость, проживает лучшую долю, тот же, кто нарушает, – худшую.
Ситуация кардинально меняется в «Государстве» – масштабном платоновском проекте, к которому он обратился, по мысли В. Соловьёва, не решив метафизической проблемы Эроса (это, безусловно, не единственная трактовка причины обращения Платона к социальным реформам, но раскрытие этих причин могло бы составить отдельное исследование). Поэты здесь уже не просто направлены на подражание, гораздо хуже, они не созидают истинное бытие, а творят призраки: «… все поэты, начиная с Гомера, воспроизводят лишь призраки добродетели и всего остального, что служит предметом их творчества, но истины не касаются» [10, с. 396]. Дальше – ещё больше. Поэты, не зная истины, творят на потребу публике, и всё их творчество – одна сплошная забава. Поэзия как подражательное искусство порождает лишь низменное и не просто нарушает душевную гармонию, но, питая худшую часть души, губит разумное начало и даже способно испортить настоящих людей. Платон создаёт прецедент на многие столетия европейской культуры – он подвергает нещадной цензуре Гомера, вырезая из него те куски, где боги неспособны быть примером в воспитании людей, считая их лишь поэтическими вымыслами. Трагические же поэты вообще не допускаются в идеальное государство. Аргумент Платона: трагики прославляют тираническую власть, в подтверждение чего приводит вырванный из контекста, отрывок из «Троянок» Еврипида «Тираны мудры ведь, общаясь с мудрыми» [10, с. 357].
Критика Платоном поэзии и трагедии настолько несостоятельна именно философски, исходя из его основного пафоса как отца объективного идеализма, что показывает, скорее, присутствие в ней не отвлечённо умозрительных, но жизненно важных обстоятельств, его стремление как можно глубже скрыть истину поэзии и трагедии. Подражание трактуется им или грубо натуралистично – подражание реальным вещам, идеям, или поверхностно – вид шутки, призрачного искусства, когда кто-то пытается обликом или голосом явить сходство с кем-либо. На этой основе поэзии инкриминируется, что она не поддаётся критериям истинности: измерению, счёту, взвешиванию, что вызывает лишь одну улыбку самой попыткой поставить на одну плоскость совершенно несопоставимые вещи, и апелляцией к эмпиризму, который сам Платон так нещадно критиковал в «Теэтете». Такую же улыбку вызывает утилитарное понимание поэзии как доставление удовольствия публике и стремление достичь успеха у толпы.
Понимал ли сам Аристокл эту несостоятельность? Вне всякого сомнения, учитывая собственный поэтический дар и неистребимую тягу к сочинительству, стремление излить в слове жизненный опыт души. Слишком большой и широкий путь свершала и свершила его душа, чтобы этого не понимать. Вероятно, он не видел в данном случае для себя другого выхода, прозрев в жестокую сущность поэзии и в нелицеприятную драму своей собственной философской судьбы. А какой другой выход, если твой гений пробуждается к творчеству трагедией – смертью любимого учителя, но само творчество, величайший философский дар становится ещё худшей трагедией – отречением и предательством, всем ходом своего мыследелания как продолжением дела учителя.

Платон, несомненно, хорошо знал творчество Софокла и других трагиков, свидетельство чему – его диалоги, и понимал, что ни под каким видом нельзя их пускать в идеальное государство, но не потому, что превратно судят о людях, и не потому, что смешивают воедино удовольствие и страдание, и не потому, что прославляют тираническую власть. Всё это должно быть понятно Платону и так, и сама его критика – попытка вытеснить написанным боль, глубинно пережитое. Трагиков нельзя подпускать к идеальному государству потому, что открывают в человеке иное, нежели исключительно социальное измерение. Но и это не самое страшное. Идеальное государство выстроено Платоном по образу и подобию души человеческой, и это государство есть оплот аполлонийства против дионисийства, его неизведанных и страшных глубин. Так вот, трагики обращены своим творчеством к таким нелицеприятнейшим глубинам человеческой души, куда не только редко кто отваживается заглянуть, но и вообще, стоит ли туда заглядывать… Трагики своим творчеством способны не извне, но в самом человеке породить такую оценку его собственной жизни, пред безумным величием которой меркнет всё: слава, достигнутое положение в обществе, былые заслуги и пр. Платону суждено было прочувствовать это всеми фибрами души.
В самом деле, припоминание есть поиск знания в своей собственной душе, и автор этой идеи – Платон. Каким же могло быть его отношение к трагедии «Царь Эдип», которую он наверняка видел не один раз, в разные периоды своей жизни и, соответственно, размышлять над сущностью происходящего? Платон, в отличие от большинства афинян, не мог не понимать, что вся трагедия Эдипа разворачивается под рубрикой припоминания. Что же припоминает в своей душе Эдип, сын фиванского царя в процессе разворачивания действа? Он – проклятый богами отцеубийца и кровосмеситель, чья борьба с роком оборачивается торжеством этого рока, его зияющим оскалом. Что мог бы припомнить под влиянием «Царя Эдипа» на склоне своих насыщенно прожитых лет божественный Платон – потомок царя Кодра, лучший ученик Сократа, основатель Академии, учитель человечества, работающий над проектом идеального государства и безуспешно пытающийся воплотить его в жизнь? Платон мог бы припомнить, что он – ещё больший отцеубийца, чем Эдип. Тот убил отца по неведению в бытовой в общем-то ситуации, на перекрёстке, где схлестнулись уязвлённость царской амбиции и безрассудная горячность молодости. Платон же убил Сократа, отца своей души, философски, в главном, ради чего жил сын каменотёса и повитухи. Это афиняне – демократы ли, аристократы ли, не имеет в данном случае значения, не понимали Сократа, его стремления к пробуждению духа от спячки, ненавидели его и убили. Но Платон-то понимал, и сделал целью жизни развитие идей учителя. И что же? Если афиняне, дав Сократу чашу с цикутой, сумели убить лишь одряхлевшее тело шестидесятивосьмилетнего старика, но оказались бессильными пред его могучим духом, то Платон своим философским развитием отрекся от своего учителя, убив в себе этим самый его дух. Далее, Платон мог бы припомнить, что он – гораздо больший кровосмеситель, чем Эдип. Эдип был женат на своей матери по неведению, и по неведению в этом браке были рождены дети. Платон же оказывается кровосмесителем метафизически. Его брак с мудростью, с философией был серьёзным, зрелым, сознательным выбором, сделанным им окончательно в двадцать восемь лет и обусловленным смертью Сократа, но рождённый от этого брака ребёнок – объективный идеализм с его возвышенным прозрением в сущность любви как преображения в красоте и приобщения к бессмертию – оказался уродлив и обернулся постыдными социальными реформами, построением казарменного, по сути, счастья, преследованием свободомыслия и самого духа вопрошания. Метафизическое отцеубийство и кровосмешение Платона запечатлено самой буквой его «Законов». Наконец, Платон мог бы понять, что является гораздо большим слепцом, чем Эдип. Но если Эдип понял всю тщетность социального бытия и заплатил за десятилетия призрачной славы, собственное невежество и исполнение пророчества самоослеплением, то Платон, которого не отпускали лавры не только теоретика, но и практика социальных реформ, – духовным самоубийством.
Но нет! Нет! И ещё раз – нет! Это Эдип – отцеубийца и кровосмеситель, а я – божественный Платон – продолжатель дела Сократа, основатель Академии, отец объективного идеализма, учитель человечества! Это поэты, а не философы превратно судят о людях! Это поэты, а не философы творят призраки и своим подражательным действом не только бесконечно далеки от истины, но и уводят от неё хороших людей! Это поэты, а не философы прославляют тираническую власть и внедряют в души людей плохой государственный строй! Поэтому гнать этих поэтов и трагиков! А взамен в нашем идеальном государстве будут звучать гимны и бодрая маршевая музыка, единственно способная закалить душу. Что? Припоминание позволяет вспомнить, что душа видела ещё до своего рождения? Но кто сказал, что она там могла видеть тёмные свои стороны? Трагики? Убрать их из нашего государства, а места, где это написано, уничтожить! Душа до своего воплощения в теле видит только сияние Солнца, а всё остальное, что рассказывают поэты – выдумки, сказки, не имеющие отношения к истине, которая может и должна быть измерена, посчитана, взвешена именно как результат деятельности разумной части души.

Конечно, весь предыдущий абзац – внутренняя речь героя – не более чем литературный приём, равно как и вышеприведённое рассуждение о чувствах Платона по отношению к «Царю Эдипу», неизбежно пронизанное сослагательным наклонением. Сам Платон вряд ли когда-нибудь так думал, рассуждал, проводил параллели, аналогии между собой и Эдипом. Более того, истинные причины неприятия Платоном поэзии и трагедии в частности лежат всё же несколько в иной плоскости. Он не мог не видеть, не понимать этот закат дионисийского переживания жизни, где театральность трагического действа вытесняла собой его мистериальность, и, выражаясь современным языком, где трагедия из акта символического превращалась в акт аллегорический. Но уж очень просились эти строки быть вписанными в данный контекст, важный для понимания двух достаточно очевидных обстоятельств.
Первое субъективно и личностно. Философствование есть нечто иное, чем просто невинное интеллектуальное занятие, и даже если оно внешне выглядит таковым, то через него в бытии могут происходить серьёзные изменения. Дело философа – работать в мысли, не больше, но и не меньше. Воистину, широк Платон, и ничем и никак не сузить его: творить в таком диапазоне от высочайшего взлёта до глубочайшего падения мог только гений, учитель человечества, и потому «Суд потомства был к нему не только справедлив, но и милостив» [14, с. 624].

Второе обстоятельство носит объективный, культурно-онтологический характер: позиция Платона, эксплицитно занятая по отношению к трагедии, имела для европейской культуры далеко идущие последствия. Один из важнейших заветов-императивов, оставленных античностью, гласит: «Познай себя!». Если эдипология Софокла – поэтическая, то творчество Платона – метафизическая реализация смыслового содержания античности. В определённом смысле можно говорить о двух путях развития европейской культуры: пути Платона и пути Софокла. Первый – путь синтетического знания: научного, философского, религиозного, эстетического и др. утверждения человека. Второй – путь самопознания как совестливого высветления основ собственного бытия, и этим очень далёкого от интеллектуального садомазохистского эксгибиционизма, изобилующего в современной культуре с приставкой «пост-». Обоюдный отрыв этих двух путей обречён на провал, что фактически произошло и стало ясно ещё в V в. до н.э. Платон изгнал трагедию из идеального государства вследствие неразрешимого конфликта между жизнью и философствованием, результат которого, по мысли В. Соловьёва, – духовное самоубийство. И также греческая трагедия, с точки зрения Ф. Ницше, вследствие неразрешимого конфликта между аполлонийско-дионисийским переживанием бытия и новым нарождающимся миропорядком, во главе которого отвлечённость и рассудочность научного знания, покончила самоубийством, что породило пустоту и оставленность жизни чем-то великим. Платон в идеальном государстве воздвиг лиру Аполлона выше флейты Марсия, сделав этим попытку вытеснить дионисийское начало аполлонийским. Но разделённые, они были обескровлены, обездушены и обречены на забвение и смерть. Трагедия, оставшись наедине со своим дионисийством, выродилась в эстетический феномен, нашедший приют на театральных подмостках. Если в античности трагедия была возможна только при условии понимания того, что боги живы, то спустя двадцать три столетия Гёльдерлин поставил диагноз – «отсутствуют святые имена». Боги покинули трагедию, а с ней и всё пространство культуры. Только, пожалуй, начиная со второй половины XIX в., Ф. Ницше, а затем в ХХ в. М. Хайдеггер и Х.-Г. Гадамер подняли вопрос о специфике трагедии и вообще искусства не как узкоэстетического, но онтологического феномена, что означает долгий, трудный, но необходимый путь к своим истокам. В одном из своих стихотворений ещё не философ и апологет социальных реформ Платон, а поэт Аристокл писал: «Всё уносящее время в теченье своём изменяет /Имя и форму вещей, их естество и судьбу» [11, с. 696].

Литература:


4.     Sophocles. Oedipus the King. (trans by I. Johnston). UM Humanities Text Initiative, 1993/ Sophocles. /http://www.lib.umich.edu/libtext/
5.     Oedipus the King. (trans by F. Storr). London, W. Heinemann; New York, The Macmillan co., [1912-13] /http://www.sacred-texts.com/cla/soph/oedipus.htm
6.     Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа о Эдипе //Античность и современность (к 80-летию Ф. А. Петровского). – М.: Наука, 1972. – С. 90 – 102.
7.     Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Сочинения в 2-х т. – М., 1996. – Т.1. – С. 47–157.
8.     Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1. – М.: Мысль, 1991. – 860 с.
9.     Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. – М.: Мысль, 1993. – 528 с.
10.     Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.3. – М.: Мысль, 1994. – 624 с.
11.     Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.4. – М.: Мысль, 1994. – 830 с.
12.     Плутарх. Об «Е» в Дельфах /http:// www.geocities.com/ plt_2000plt_us/ plutarh/
13.     Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 432 с.
14.     Соловьёв В. С. Жизненная драма Платона // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1990. – С. 582–625
15.     Софокл. Драмы. В переводе Ф. Ф. Зелинского. – М.: Наука, 1990. – 605 с.
16.     Софокл. Царь Эдип. Эдип в Колоне. Антигона // Эсхил, Софокл. Трагедии. В переводе С. В. Шервинского. – М.: РИПОЛ КЛАССИК, 1996. – С. 377 – 462.
17.     Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

________________________________
© Шевцов Сергей Викторович