Социальная динамика современности описывается понятием «постмодерн» [11], «поздняя модернити» [5] или «второй модерн» [4, с. 23]. Этот новый тип общества, которое характеризуется как глобальное [4], постиндустриальное [6], информационное [13], сетевое [8], индивидуализированное [2], отличается своеобразием не только социальных процессов в целом, но и нравственных, в частности. Многообразны свидетельства того, что носители морального сознания и участники нравственной практики стали существенно иными, ощутимо изменилась структура и статус коллективных субъектов деятельности, а вместе с тем – соотношение индивидуального и коллективного субъектов нравственных отношений. Проблема специфики способа нравственной регуляции в современную эпоху, решение которой чаще всего не является специальной задачей для тех, кто пишет на темы глобализации, стала предметом данной статьи.
Способ моральной регуляции напрямую определяется типом субъекта этой регуляции. Новоевропейский субъект эпохи «модернити» выступал в социальном плане как автономный индивид. Его моральная автономия базировалась, с одной стороны, на разуме, а с другой — на четко очерченной социальной роли. Самосознание и классовая принадлежность внутри комплекса нация–государство задавали матрицу его идентичности. Оба компонента на современном этапе подверглись эрозии.

Кризис новоевропейского рационализма привел к поискам новых типов рациональности и в то же время к активизации в общественном сознании иррациональных структур и архаических представлений. Процессы глобализации подтачивают суверенитет отдельных государств, на базе которых сформировались такие социальные общности как нации. В результате, нравственность, основанная на четко очерченной идентичности индивида и нации, стала утрачивать свой смысл, в силу чего нынешний «кризис идентичности» переживается особенно остро.
Поскольку тенденции современного мира противоречивы и неопределенны, они развиваются как бы в двух противоположных направлениях. То же «сетевое общество», описанное М.Кастельсом [8], может стать как сверхорганизованным «человейником», в котором значение индивидуального решения сводится к нулю, так и царством высочайшей свободы индивида, вариативность и самостоятельность поведения которого становится залогом успешного функционирования целого. Кроме того, и обезличивающая, и супериндивидуалистическая социальные перспективы могут реализоваться одновременно. Именно гипериндивизуализированный субъект в максимальной степени поддается унификации, так как его автономия обеспечивается лишь его личными усилиями. В то время как человек традиционной культуры несет на себе характеристики различных устойчивых социальных сообществ, которые неистребимы при любой массовой обработке. Некоторые исследователи трактуют постмодерную культуру как синтез традиционных и модерных ценностей [10, 227] или мечтают о таком синтезе [9, 210]. Поэтому можно говорить о возможной конвергенции различных тенденций в развитии индивидуального и коллективного субъектов нравственности.
Что касается коллективных субъектов нравственной деятельности, то глобализация означает «конец больших социальных групп» [3, 128]. Во-первых, речь идет об ослаблении национальных государств как важнейшей социальной структуры «модернити» в результате развития глобальной экономики, а теперь и глобальной политики. Прежний способ идентификации индивида через принадлежность к гражданскому обществу определенного государства теряет смысл в условиях двойного-тройного гражданства и космополитического образа жизни. Известный кризис переживает такой тип объединения людей по убеждениям, как политическая партия. Зато набирают силу многообразные внеполитические общественные движения: за права человека, за охрану окружающей среды, феминизм, либертарианизм и проч. [8, 492]. Их специфика состоит в том, что «цель новых социальных движений, в первую очередь, не завоевание политико-экономической власти, а охрана определенных форм и образов жизни» [9, 91].

Большими социальными группами, которые наряду с национальным государством подверглись эрозии под действием глобализации, оказались классы, существование которых подтачивается очередным витком индивидуализации жизненной судьбы в информационном обществе. Таким образом, социально-политическая структура постиндустриального общества претерпевает изменения с возникновением новых и изменением статуса старых социальных образований. Если прежде, идентифицируя себя с нацией, классом, профессиональной группой, человек реализовывал и свои нравственные потребности, то теперь чувство такой идентичности ослабело, а нравственные интересы во многом переместились из сферы личность–общество в сферу личность–личность.
Еще одной ячейкой идентичности для человека выступает семья, кризис традиционных форм которой при переходе ко «второму модерну» сопровождается активным поиском новых форм семейной жизни. На современном этапе следует говорить не о кризисе семьи, а об изменении ее структуры и функций в условиях, когда семья перестала быть хозяйственной ячейкой, местом воспроизводства рабочей силы и даже частично утратила репродуктивную функцию, зато выступает главной сферой обретения личной идентичности. У. Бек, исследуя эту проблему, предполагает для института семьи три возможных сценария будущего [3, 178]: возвращение к семье в традиционных формах; уравнивание всех членов семьи по образцу мужчин; опробование новых жизненных форм за пределами мужской и женской роли. Высказываются мнения о возможности появления семей, состоящих из нескольких женщин, воспитывающих детей совместно, что позволяет каждой из них работать. Если легитимация гомосексуальных браков станет более широкой, то не удивительны станут и семьи из мужчин, также воспитывающие детей.
Вопрос в том, что произойдет с нравственностью в условиях, когда столь радикальные изменения претерпевает структура, всегда выступавшая главным институтом нравственного воспитания. Во всей предыдущей истории нравственности моральные представления и практика поведения транслировались благодаря семье. Механизм традиции предполагал, что родители (старшие) выступают хранителями нравственных стандартов, полученных, в свою очередь, от предков. Теперь же под вопрос ставится как наличие таких ценностей, которые стоило бы передавать следующему поколению, так и возможность осуществить саму трансляцию нравственных смыслов. Жизненный мир изменяется столь быстро и сильно, что передавать молодежи традиционные ценности, но не заботиться о воспитании субъектов, способных к моральной автономии, – значит затруднять адаптацию подрастающего поколения, снабжать его нормами, на основе которых современные проблемы решены быть не могут.
Поскольку оборотной стороной глобализации оказалось укрепление локальностей разного рода, семья вполне может рассматриваться как одна из них. В этом плане она выступает как важнейший источник идентичности, как сфера личностного самовыражения, ее главной функцией становится создание ниши для нравственных отношений. Социологические исследования еще в 50–60-е годы показывали приверженность индустриальных рабочих «семейному приватизму», так как семья – это «реальный шанс самостоятельного создания условий жизни для себя» [3, 142]. Если задача морали – способствовать саморазвитию личности, то в условиях экономического отчуждения, когда профессиональная деятельность является лишь аспектом функционирования в глобальных финансовых сетях, семья оказывается одной из немногих сфер полноценной экзистенции.
Итак, в результате изменения функций основных субъектов социальной деятельности нравственные отношения наполняются новым содержанием, т. е. происходят изменения в способе нравственной регуляции, связанные с формированием ответственных коллективных субъектов морали.
«Вымывание» нравственного смысла из экономических и политических отношений вовсе не представляется безусловной тенденцией современности. А. В. Прокофьев [12] развивает мысль о том, что социальные группы в определенных аспектах могут рассматриваться в качестве субъектов моральной ответственности. Нации, государства, бизнес-корпорации имеют в своей структуре такие социальные институты, которые выступают как специфические субъекты вменения нравственных норм. Чем демократичнее организована социальная структура, чем больше ее практика подчинена решениям, достигнутым заинтересованными сторонами в ходе открытого обсуждения, тем более вменяемой в моральном отношении она является. И поскольку будущее цивилизации, ее экологическое благополучие зависит не только от поступков отдельных лиц, но и от деятельности социальных институтов, нравственность, имманентно реализующаяся в социальных процессах, может оказаться специфическим феноменом глобализированного мира.

В классической этике под субъектом нравственности по преимуществу понимался индивид, ответственность которого простиралась не далее круга непосредственных знакомых и времени его жизни. Г. Йонас был прав [7, 47–52], когда указывал, что прежде человечество и его существование не ставились под вопрос, а потому оно выступало оплотом стабильности для моральных поисков личности. Теперь ситуация кардинально меняется, главный императив – «действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле» [7, 58] – обращен не только к отдельной личности, но и к коллективным субъектам различного уровня. Экологическая этика указывает на то, что глобальные процессы и проблемы требуют общепланетарного изменения в поведении больших масс людей. Без нравственных ценностей, встроенных в сами закономерности функционирования основных социальных институтов, выживание человечества становится сомнительным.
Институционализация морали оказывается насущной тенденцией ее развития, которую, между тем, нелегко оценить однозначно. До сих пор нравственность коллективных субъектов всегда была существенно ниже моральных возможностей отдельной личности, однако взаимоотношения этих субъектов на современном этапе существенно изменились. Если в традиционной культуре индивид был включен по преимуществу в органические общности, покровительство которых обеспечивало ему некоторую долю личной безответственности, то теперь речь идет о социальных группах и организациях, в которых индивид участвует на основании собственного выбора, и решения коллективного субъекта в большей степени оказываются предметом его личной ответственности. Разница между патриархальной семьей и этическим комитетом призвана проиллюстрировать этот тезис. Между тем, эта разница отнюдь не так велика или не так значима. Специфика принятия коллективных решений такова, что «этический комитет» вполне может прийти к парадоксально безнравственным решениям, которые получат легитимность в качестве «этических». Опасность растворения собственно моральных механизмов регуляции в других видах социальной практики таит свои опасности, которые стоит предвидеть заранее. Оптимальной на сегодняшний день является та мораль, которая обеспечит наличие будущего, как людям, так и самой себе.

Институционализация морали в эпоху глобализации парадоксально сопровождается усилением автономии индивида. Современные социальные институты объединяют субъектов, уже обладающих высокой степенью самостоятельности, любой социальный институт образуется и управляется людьми, воспитанными на рационалистических принципах. Соответственно, деятельность современных социальных институтов по реализации нравственных ценностей не подменяет индивидуальные моральные усилия человека, но предполагает их. «Новые институты морали» – этические комитеты (по биоэтике), комиссии по экологии, советы по профессиональной (корпоративной) этике в фирмах и учреждениях – это структуры, организованные по принципам «этики дискурса». Решения в них принимаются на основе открытого обсуждения мировоззренческих позиций всех заинтересованных сторон. Если целью традиционных институтов было достижение единственно верного решения, то целью новых – достижение взаимопонимания, согласование интересов, а главное – действий участников социальной коммуникации.
Индивидуальный субъект моральной регуляции глобального мира способен функционировать на базе абсолютной автономии, интерпретировать которую можно по-разному. Метафорическая «смерть субъекта», объявленная философией постмодернизма, побуждает говорить не об индивиде и, тем более, личности, а об «акторе» нравственности. Последний конституируется не через самодостаточность внутреннего плана сознания, но посредством чистых актов деятельности, моральность действия определяется его последствиями, а не мотивами. Человек-актор игнорирует самостоятельное размышление по поводу «вечных вопросов» метафизики нравственности, полагая их, во-первых, неразрешимыми, и, во-вторых, несущественными для составления практических программ жизни.
Многие исследователи отмечают, что постмодерное, информационное, глобальное общество характеризуется новым витком индивидуализации, появлением гипериндивидуальности такого рода, по сравнению с которой значимость любого социального института оказывается относительной. «Главная фигура развитого модерна – если додумать мысль до конца – это одинокий мужчина и одинокая женщина» [3, 182]. «Сегодня действующий человек все чаще оказывается в особенной, единственной в своем роде ситуации» [9, 89].

Веер возможных последствий моральной гипериндивидуализации чрезвычайно широк. С одной стороны, она может трактоваться как такой способ регуляции, при котором воплощение моральных ценностей целиком зависит от отдельного актора морали. Он выступает источником, интерпретатором, исполнителем моральных норм и оценивающей инстанцией в одном лице. В некотором роде нравственность становится неотделимой от конкретных форм его деятельности. Парадоксальным образом такой субъект напоминает персонаж героического эпоса: что есть нравственность, он полагает самим своим существованием, а не следует внеположенным его жизни нормам поведения. Так крайности сходятся: гипериндивидуальный субъект современности в своих моральных реакциях подобен архаическому человеку, у которого не норма, а собственная воля является основанием поведения. Социальный механизм в эпоху глобализации кажется настолько устойчивым, что, полагая свободу индивида фундаментальной ценностью, позволяет ему вести почти любой образ жизни. Во всяком случае, внутреннее переживание индивидом ситуации именно таково. С точки зрения классической этики, такой индивид находится уже «по ту сторону добра и зла», не является вменяемым в моральном смысле, не знает ни обязанностей, ни объективной системы ценностей. Возможно, гиперавтономный субъект действительно не нуждается в морали как системе предписаний, структурирующих его жизнь и защищающих ее от социального и духовного краха. Вполне вероятно, что новая институционализация морали снимет с индивида груз моральных обязанностей, и любая его самореализация будет считаться позитивной, но морально нейтральной.
Абсолютную автономию индивида можно интерпретировать и через ситуацию выбора, как это делал экзистенциализм. Многообразие вариантов каждого аспекта жизни делает выбор перманентным состоянием современного индивида. В глобальной цивилизации ничто не является предопределенным, и все подлежит обязательному выбору: местожительство и гражданство, форма семьи и характер занятий, предметы потребления и духовные ценности. Без выбора дается лишь сама ситуация выбора. Для субъекта морали это означает лишь то, что все традиционные метанарративные системы ценностей, с помощью которых обосновывается моральность поведения, любые наборы аргументов применяются индивидом в соответствии с ситуацией. Не человек теперь должен соответствовать морали, а мораль должна подбираться человеком, исходя из экзистенциальной неповторимости случая. При этом одна проблема состоит в том, что современное информационное общество зачастую предлагает человеку ложные альтернативы (выбор между множеством плохих и ненужных объектов), навязывает бессмысленно неограниченный выбор (вроде выбора зубной пасты, стирального порошка или крема, которые непременно должны быть «новыми» и отличающимися от «обычных»). В результате, «свобода выбора» сводится к прихотям в области необязательного, в то время как выбор «самого главного в жизни» не осознается индивидом и совершается за него анонимными и отчужденными социальными механизмами. Другая проблема связана с неясностью структуры самого выбирающего субъекта, с критериями, по которым происходит отбор. Если эти критерии проистекают из индивидуальной идентичности, то ее понимание скажется и на трактовке гипериндивидуализма морального субъекта.

С одной стороны, можно предположить, что гипериндивидуализм предполагает полное равнодушие к собственной идентичности, ибо аморфное, модульное, «разлитое в сети» существование совершенно неповторимо именно в силу своей неидентифицируемости. Согласно описанию З. Баумана [1, 112–135], современное общество провоцирует такие жизненные стратегии как «фланер», «бродяга», «турист», «игрок», каждый из которых стремится к новизне переживаний, избегая завершенной самоидентификации. Жизнь мыслится по аналогии с компьютерной игрой, в которой в любую минуту можно нажать на кнопку «restart», а современный человек, поглощенный виртуально-симулякровой средой нуждается в сознании своей идентичности не более, чем персонаж видеоклипа.
С другой стороны, гипериндивидуализм современного актора морали может быть основан на чрезвычайно сильной идентичности индивида, более устойчивой, чем идентичность социальных общностей. Нравственные метанарративы, отвергнутые на уровне общественного сознания, находят прибежище в моральном сознании отдельного человека. Теперь не они обосновывают значимость норм и ценностей для индивида, но индивид, самостоятельно избрав их основой своего поведения, утверждает объективность их содержания. Иллюстрацией такого положения вещей служит судьба религиозной морали в светском обществе. В западном мире религия стала частным делом человека, и именно на этом уровне ее популярность не только не уменьшается, но даже растет. Перед лицом глобализации, породившей неустойчивость статуса социальных субъектов, индивидуальные усилия по поддержанию систем моральных ценностей оказываются и способом обретения устойчивой идентичности, и способом обнаружения смысла современной истории.
В эпоху глобализации традиционные коллективные субъекты нравственности изменили свой статус и функции, возникли новые социальные институты, претендующие на решение специфических нравственных проблем современности. Характер дальнейших изменений в этой сфере будет определяться динамикой индивидуального гиперавтономного субъекта моральной регуляции. Прояснение его идентичности, мониторинг его морального самосознания составляет задачу для исследователей нравственных процессов современности.

Литература:
1.     Бауман З. Глобализация: последствия для человека и общества / З. Бауман. – М. : Весь мир, 2004. – 185 с.
2.     Бауман З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – М. : Логос, 2002. – 390 с.
3.     Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / У. Бек. – М. : Прогресс–Традиция, 2000. – 381 с.
4.     Бек У. Что такое глобализация: Ошибки глобализма – ответы на глобализацию // Ульрих Бек. – М.: Прогресс–Традиция, 2001. – 301 с.
5.     Гидденс Э. Последствия модернити / Э. Гидденс / Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В. Л. Иноземцева. – М. : Academia, 1999. – С. 103–122.
6.     Иноземцев В. Л. За пределами экономического общества. Постиндустриальные теории и постиндустриальные тенденции в современном мире / В. Л. Иноземцев. – М. : Academia ; Наука, 1998. – 639 с.
7.     Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Г. Йонас. – М. : Айрис-пресс, 2004. – 480 с.
8.     Кастельс М. Информационная эпоха / М. Кастельс. – М. : Изд-во ГУ ВШЭ, 2000. – 607 с.
9.     Козловски П. Культура постмодерна / П. Козловски. – М. : Республика, 1997. – 239 с.
10.     Козловский, В. В. Модернизация: от равенства к свободе / В. В. Козловский, А. И. Уткин, В. Г. Федотова. – СПб. : Изд-во СПбГУ, 1995. – 278 с.
11.     Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна / Ж. Ф. Лиотар. – СПб. : Алетейя, 1998. – 168 с.
12.     Прокофьев А. В. О возможностях реабилитации идеи коллективной ответственности / А. В. Прокофьев // Вопросы философии. – 2004. – № 7. – С. 73–85.
13.     Уэбстер Ф. Теории информационного общества / Ф. Уэбстер. – М.: Аспект пресс, 2004. – 398 с.
_______________________________
© Беляева Елена Валериевна

Опубликовано в сборнике:
Філософія. Культура. Життя: Міжвузівський збірник наукових праць. – Випуск 33. – Дніпропетровськ: Дніпропетровська державна фінансова академія, 2009. – 216 с. – С. 4-11.