Полемика о судьбах модерна и статусе постмодерна представляет собой плодотворную дискуссию, в ходе которой предложен целый ряд трактовок этих феноменов [1]. Постмодерн трактуется как продолжение модерна – второй модерн [2, с. 2] и как отрицание модерна – «второе осевое время» [3, с. 32]; как неоархаика [4, с. 59] и как синтез традиционной культуры с культурой модерна [5]. Множество определений постмодерна представляет собой не только веер интерпретаций, но и варианты того, чем может оказаться постмодерн в исторической перспективе. Современное состояние может характеризоваться как точка бифуркации социального и духовного развития, перспективы выхода из которой во многом зависят от доминирующей модели интерпретации происходящего. Поэтому создание «проекта постмодерна» предполагает высокую ответственность автора: им задается способ нравственной легитимации будущего.

Культура постмодерна зачастую негативно оценивается представителями уже сложившихся систем нравственности, для которых постмодерн знаменует собой разложение всех прежних ценностей и регулятивных механизмов морали [6]. В то же время интеллектуальная критика этических учений эпохи модерна [7], а также всей классической культуры, основанной на метанаррациях, косвенно показывает непригодность, как модерной, так и традиционной нравственности для решения принципиально новых моральных проблем, с которыми столкнулись современные общества. В частности, существование «открытых проблем» прикладной этики во многом связано с невозможностью однозначно разрешить их на базе классических нравственных практик. На этом фоне постепенно обрисовывается нравственность обществ постмодерна, которую можно реконструировать как самостоятельную систему со специфическим способом регуляции и нормативно-ценностной структурой.
Отличия нравственности постмодерна от предыдущих систем нравственности связаны с формированием новых субъектов морали [8], а значит – нового типа моральной регуляции, что приводит и к изменению нормативно-ценностной структуры морального сознания. Возникают новые нравственные понятия, а прежняя их номенклатура не столько распадается, сколько изменяет свое содержательное наполнение, структуру и статус.
Общая ценностная ориентация постмодерна иногда характеризуется как постматериализм [9] или постутилитаризм [10, с. 379]. И хотя постматериалистические ценности не обязательно тождественны нематериалистическим [11, с. 144], современная цивилизация дала целым поколениям такое чувство безопасности, которое позволило им ценить не количество материальных благ, а качество жизни, самореализацию и чувство идентичности, в результате чего «переход к постиндустриальному строю вновь выведет духовные ценности на первый план» [9, с. 55]. Речь не идет о восстановлении традиционных религий, но о росте внимания к извечным экзистенциальным проблемам смысла жизни [9, с. 259–260]. Другие авторы настроены более радикально: «закат модернизма и начало века постмодернизма могут предвещать возрождение ортодоксального христианства» [12, с. 61].

Согласно одной из версий, постмодерн действительно может обернуться расцветом фундаментализма разного рода, в том числе нравственного традиционализма. Хотя с большей вероятностью традиционные нормы и принципы продолжат свое функционирование в новом ценностном контексте. В частности, коллективизм и индивидуализм, которые выступали как альтернативные нравственные принципы, образовали теперь непротиворечивый поведенческий комплекс. Традиционный коллективизм обеспечивался существованием больших социальных групп, принадлежность к которым была органичной для индивида. На современном этапе индивид не принадлежит, а причисляет себя к множеству локальных сообществ. Его причастность к ним – индивидуально избранная – обозначается как коммунитаризм.
В свою очередь модерный принцип индивидуализма, базировавшийся на автономии личности, также претерпел содержательные изменения. Автономного индивида, конституировавшего свои внутренние моральные убеждения путем рациональных процедур, сменил модульный индивид с гибкой идентичностью. Его индивидуализм выражается не столько в индивидуальной деятельности, сколько в индивидуальности потребления, а также в индивидуальности образа жизни. Индивидуалист-конформист не противопоставляет себя обществу, а самовыражается внутри имеющегося социального порядка и, более того, заинтересован в его поддержании.

Соответственным образом изменился смысл такой фундаментальной нравственной ценности как свобода. Свобода автономного индивида модерна опиралась на его гарантированные экономические и политические права. Теперь же «постепенно осуществляется идеал свободы, основанной скорее на колебании, множественности» [13, с. 14]. В первую очередь – это свобода потребления бесконечного многообразия, как товаров, так и символов культуры. «Свобода теперь означает, прежде всего, свободу выбора» [14, с. 170]. И если классический моральный выбор предполагал обоснование значимости избранной альтернативы с помощью ценностей, имевших в глазах субъекта объективный характер, то теперь нравственный выбор распространяется также на выбор самой системы нравственности, которой будет придерживаться личность в данной ситуации. Более того, значимость данной системы зависит от того, как часто она задействована в реальных поступках. Ответственность за моральный смысл происходящего целиком ложится на действующего индивида.
Трудолюбие как принцип традиционной нравственности и профессионализм как добродетель модерна в равной степени подвергаются эрозии в постиндустриальном обществе. И хотя труд продолжает считаться «фундаментальным выражением человеческого достоинства, имеющим как духовное, так и материальное измерение» [15, с. 34], в этике труда возникли серьезные проблемы. З. Бауман отмечает упадок культуры труда и профессионального отношения к работе в условиях гибкой занятости и мобильности рабочей силы [14, с. 157–158]. Профессиональный работник, преданный своему делу, предъявляющий права на свою работу, становится обузой для глобальной экономики, а, значит, как ни странно, безнравственным для постмодерна субъектом. Позитивные нравственные оценки процессам в сфере занятости дают те, кто полагает, что современное общество отличает «экспансия творчества… как антитезы труда» [16, с. 199]. Так В.Л. Иноземцев пишет о постэкономическом обществе как обществе не профессионалов, а инноваторов [16, с. 226], для которых труд из деятельности по созданию продукта все более становится деятельностью, направленной на самореализацию личности [16, с. 222]. Действительно «интеллектуальная экономика, где основным источником экономического богатства является творчество» [17, с. 250] в высшей степени соответствовала бы духу морали.
При этом имеет смысл провести различие между классическим творчеством и современным понятием «креатив». Очевидно, что изначально представления о творчестве восходят к концепции Божественного Творения: творения из ничего, обусловленного лишь потенциями творца; творения как создания идей-образцов; творения как самоценного акта, результаты которого являются благом в силу своего происхождения и не нуждаются в доказательстве своей полезности. Креативность же – детище постмодерной культуры, отказавшейся от метафизических, в том числе религиозных, оснований сознания и деятельности. Если творчество предполагает создание новой сущности, то креативность может довольствоваться производством феноменов, а то и симулякров, когда достаточно произвести очередное «различие», чтобы стать автором некой «новизны». Если в основе творчества лежит создание самодостаточных идей, воплощенных затем в произведениях, креативность изначально ориентирована на создание продукта (читай, товара). Результатом креатива не обязательно является самобытное произведение, им может быть компиляция, коллаж, способ их позиционирования и продажи интеллектуального продукта, подбор известных технологий для разрешения новой ситуации. Даже в области духовного производства креативными являются идеи, с помощью которых можно воздействовать на социальную практику, в то время как концепции творчества предполагали самоценность духовного, вне зависимости от его практического применения. В классической культуре творчество мыслилось как универсальное свойство человеческой природы, но проявляющееся в особых сферах жизни. Демократичность креативной деятельности состоит в том, что она возможна не только в «творческих профессиях», но и в любых других. Элитарность ее проявляется в том, что «креативщики» образуют особую группу работников, которая может противопоставлять себя и «трудящимся», и «профессионалам».

Патриотическая ориентация, которая в той или иной форме была присуща как традиционному, так и модерному субъекту морали, казалось бы, должна была исчезнуть под влиянием космополитического образа жизни эпохи постмодерна. Однако глобализация привела, с одной стороны, к стандартизации некоторых аспектов социальной практики, а с другой – к усилению всяческих форм локальности. В результате патриотические чувства сместились от национального государства как объекта патриотизма к низовым сообществам (территориальным, этническим). Кроме того, космополитизм как общемировоззренческая установка не задает специфических норм нравственного поведения, но в его контексте принцип патриотизма изменяет свое содержательное наполнение. Прежде он, так или иначе, базировался на архетипе «свои–чужие» и предполагал обособление некой нравственной ниши в противовес внешнему пространству «зла», акцентировал неповторимость всего «своего», которую надлежало защищать от чуждого влияния. Современный патриотизм предполагает способность сосуществовать с нравственными установками других культурных систем, проявлять толерантность, как на уровне личностей, так и на уровне сообществ. Теперь, в условиях открытости мира, задача патриота – обнаружить в своей нравственной культуре такие феномены, которые можно было бы предложить мировому сообществу в качестве общечеловечески значимых. Так С.С. Хоружий рассматривает исихазм как неклассическую этику, которая «могла бы развиться в универсальную и общечеловеческую этику, при этом сохраняя свою опытную, не-доктринальную природу» [18, с. 97]. Или, например, «обществоведы КНР постоянно подчеркивают, что конфуцианская этика способна решить проблемы не только их страны, но и всего человечества», они «особо выделяют толерантность конфуцианской традиции, ее синкретическую направленность и совместимость с требованиями межцивилизационной и межрелигиозной гармонии» [19, с. 515]. Суть не в том, что исихазм или конфуцианство может стать будущей этикой всего человечества. Постмодернизация, как и модернизация локальных культур, осуществляется за счет поиска в самой культуре аутентичных феноменов, на основе которых можно освоить нравственную практику неклассического типа. Специфически истолкованные исихазм, конфуцианство, даосизм или суфизм могут стать теми нравственными программами, которые позволят различным культурам, сохраняя свою идентичность, войти в глобальное постмодерное пространство.
В контексте глобальной цивилизации особую актуальность обретает периферийный прежде принцип толерантности. Эта, как и другие установки модерна, основывалась на идее автономии индивида и предписывала уважение его религиозного и морального выбора даже в случае несогласия с ним. Границей толерантности в этом случае выступали рамки гражданского общества, разрушитель которого не мог претендовать на одобрение, а также критерии разума, ибо всякое разумное существо рано или поздно можно убедить в правильности единой общечеловеческой морали. Если держаться модерного представления о толерантности, неизбежно возникает противоречие, состоящее в том, что «толерантность утверждает отказ терпимого человека от распространения на всех людей тех норм, которые он сам искренне считает обязательными для всего человечества» [21, с. 59]. Между тем в истории «на каждом этапе одни параметры терпимости сменяются другими» [20, с. 223]. Современное многообразие нравственных представлений и частота контактов между их носителями задают качественное отличие толерантности в эпоху постмодерна. Теперь специфический образ жизни одних людей не должен подвергаться моральному осуждению, и точно также не должен навязываться окружающим в качестве единственно правильного и разумного. Не следует также бороться с «иными» моральными представлениями, как со злом, «пока они не угрожают утратой основных свобод и открытых для всех возможностей» [21, с. 181].

Современная толерантность обеспечивается новым универсализмом, отличным от всеобщности нравственных требований модерна: «формулирование позиции этического универсализма, основанного на плюрализме, предстает и как возможность, и как необходимость» [22, с. 43]. Для этого одна часть интеллектуалов и общественных деятелей стремится выявить некие общие черты всех существующих систем нравственности и сформировать корпус универсальных моральных принципов, согласиться с которыми могли бы представители самых различных культур и социальных институтов. К их числу принадлежит Г. Кюнг, под руководством которого представители основных религиозных конфессий мира провели серию международных конгрессов, завершившуюся принятием декларации об основных принципах, объединяющих их нравственные доктрины [23]. В качестве другой основы нравственного единства человечества выдвигается концепция прав человека [24].
Другая стратегия этического универсализма апеллирует к коммуникативным стратегиям, за счет которых представители различных систем нравственности могут не выработать единые нормы, но достичь консенсуса при принятии решений. Главной ценностью оказывается сохранение того морального пространства, которое предоставит различным субъектам морали возможность для сосуществования. Хотя иногда кажется, что лояльность к «иному», столь безбрежна, что утрачивается всякая граница между нравственным и безнравственным. Так японский профессор Сакамото Хякудай полагает: «чтобы создать постмодернистскую глобальную этику, мы должны принимать и гармонизировать каждое проявление антагонистических ценностей в мире… Единственным принципом должно стать достижение консенсуса любым способом, даже если это кажется абсурдным» [25, с. 48–49].
Наконец, А. А. Гусейнов совершенно справедливо задается вопросом не о конкретных нормах, а о сверхзадаче новой нравственности: «Невыявленной остается смысложизненная перспектива глобального мира, а, соответственно, и глобального этоса как адекватного ему душевного строя и состояния общественных нравов» [26, с. 25]. До сих пор все фундаментальные новации в истории человечества (такие, как возникновение древних цивилизаций, приход мировых религий, капиталистическая модернизация) несли в себе нравственный смысл и содержали нравственную программу, как для общества, так и для личности. Поэтому развитие нравственности эпохи постмодерна – это не только вопрос процедуры согласования имеющихся ценностей или поиска общих ценностных оснований в готовых нравственных кодексах, это возвращение классического вопроса об обосновании ценностей.

Итак, нормативно-ценностная структура нравственности эпохи постмодерна характеризуется следующими параметрами:
- существенным изменением статуса ценностей традиционной нравственности: коллективизм эволюционирует в коммунитаризм; креативность предпочитается трудолюбию; космополитизм дополняется формами локального патриотизма; гражданский патриотизм сменяется культурным, национальный – локальным, «изолирующий» – «открытым».
- изменением статуса и содержательного наполнения ценностей нравственности модерна: свобода как автономия превращается в свободу выбора; индивидуализм автономной личности замещается индивидуализмом модульного субъекта морали; доминирование материальных ценностей снижается под влиянием нового типа духовности;
- выдвижением толерантности как самодостаточной нравственной ценности, на основе которой происходит взаимодействие всех частных систем нравственности;
- формированием нового универсализма: все системы нравственности репрезентируют себя в едином дискурсивном поле, параметры которого определяются глобальными функциями нравственности на современном этапе.

Литература:
1. Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. – 1993. – № 3. – С. 3–16.
2. Beck, U. World at risk : the new task of critical theory / Ulrich Beck // Development and society. – 2008. – Vol. 37. – № 1. – p. 1–21.
3. Чучин-Русов, А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? / А.Е. Чучин-Русов // Вопр. философии. – 1999. – № 4. – С. 24–41.
4. Неклесса, А.И. Постсовременный мир в новой системе координат / А.И. Неклесса // Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). – СПб., 2000. – С. 11–78.
5. Козловский, В.В. Модернизация: от равенства к свободе / В.В. Козловский, А.И. Уткин, В.Г. Федотова. – СПб. : СПбГУ, 1995.
6. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман. – М., 2002; Бек, У. Что такое глобализация / У. Бек. – М., 2001;
7. Макинтайр, А. После добродетели / А. Макинтайр. – М., 2000; Хоркхаймер, М., Диалектика Просвещения / М. Хоркхаймер, Т. Адорно. – М., 1997.
8. Беляева, Е.В. Динамика индивидуального и коллективного субъекта морали в условиях глобализации / Е.В. Беляева // Философия. Глобализация. Интеграция. – Минск, 2006. – С. 106–117.
9. Инглегарт, Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе / Р. Инглегарт // Новая постиндустриальная волна на Западе. – М., 1999. – С. 249–260.
10. Бранский, В.П. Глобализация и синергетический историзм / В.П. Бранский, С.Д. Пожарский. – СПб., 2004.
11. Мальковская, И.А. Глобализация как социальная трансформация / И.А. Мальковская. – М., 2002.
12. Вейз, Д.Э. Времена постмодерна / Д.Э. Вейз. – [Б. м.], 2002.
13. Ваттимо, Дж. Прозрачное общество / Дж. Ваттимо. – М., 2002.
14. Бауман, З. Глобализация. Последствия для человека и общества / З. Бауман. – М., 2004.
15. Philosophical and spiritual perspectives on Decent Work. – Geneva, 2004.
16. Иноземцев, В.Л. За пределами экономического общества / В.Л. Иноземцев. – М., 1998.
17. Неклесса, А.И. Эпилог истории / А.И. Неклесса // Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). – СПб., 2000. – С. 206–259.
18. Хоружий, С.С. Кризис европейской классической этики в антропологической перспективе / С.С. Хоружий // Этика науки. – М., 2007. – С. 85–97.
19. Ломанов, А.В. Поиски культурной идентичности / А.В. Ломанов // Китай на пути модернизации и реформ. 1949–1999. – М., 1999. – С. 498–517.
20. Назаретян, А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации / А.П. Назаретян. – М., 2007.
21. Ильинская, С.Г. Толерантность как принцип политического действия: история, теория, практика / С.Г. Ильинская. – М., 2007.
22. Бенхабиб, С. Притязания культуры / С. Бенхабиб. – М., 2003.
23. A Global Ethic: The Deklaration of the Parlament of the World’s Religions / Ed. By H. Kueng and K.-J. Kuschel. – New York, 1995.
24. Burder, R. Global ethics : illusion and reality / R. Burder // Global ethics : illusion or reality? – Vienna, 2000. – P. 52–61; Штомпка, П. Доверие в эпоху глобализации (эскиз проблематики) / П. Штомпка // Социология. – 2007. – № 3. – С. 51–57.
25. Карелова, Л.Б. Глобализация: японские интерпретации социокультурных процессов / Л.Б. Карелова, С.В. Чугров // Вопр. философии. – 2009. – № 7. – С. 44–53.
26. Гусейнов, А.А. Еще раз о возможности глобального этоса / А.А. Гусейнов // Век глобализации. – 2009. – № 1. – С. 16–27.
_______________________________
© Беляева Елена Валериевна