 |
||||||||||||||||||
|
|
|
|
 
Замысел данной статьи возник у автора во время подготовки к выступлению на традиционных Харьковских Сковородиновских чтениях. Выбор темы для Чтений – «Философия и литература» – был обусловлен необходимостью анализа заметной в современной культуре тенденции «литературизации» философского знания. «Бегство» философии в литературу, «измена» философии и обращение к литературе – такова оценка современного состояния философской мысли. Подготовка к дискуссии вызвала необходимость обратиться к вопросу о природе философского творчества в контексте сопоставления его с творчеством художественным. Поводом для размышлений стала работа Н.Я. Грота. Грот предлагает обстоятельно сравнить философию и поэзию как две ветви одного дерева, выделяет черты их сходства: – философские и поэтические произведения есть дело вкуса, ибо всегда удовлетворяют лишь определенный круг лиц и определенные эпохи; говорить о вкусах в науке нелепо; – несмотря на разнообразие и переменчивость вкусов в отношении к произведениям искусства и философии, творения живописцев, музыкантов, поэтов, как и философов, вызывают ощущение объективно значимого, даже у тех, кто не разделяет их идею; Платон, Софокл, Аристотель, Рафаэль, Моцарт, Кант вызывают во всяком человеке уважение к своим творениям; – философские системы, как и художественные произведения, неразрывно связаны с именем своего творца; научные теории безличны, хотя бы потому, что открыть в науке некий закон может несколько лиц, а «Фауст» Гете или трансцендентальный идеализм Канта принадлежат своим создателям [3, с.76]. Можно не разделять философские убеждения Н.Я. Грота, которого В.С. Соловьев назвал первым русским позитивистом в духе Г. Спенсера. Но своими выводами Грот провоцирует важный вопрос. Наука имеет характер объективный, потому что научное открытие всегда есть именно открытие, обнаружение чего-то объективно существующего. Открытием в искусстве считается сотворение чего-то нового, новой формы, нового средства выразительности. А философия? Что делает Кант? Открывает или творит? Сила тока прямо пропорциональна напряжению и обратно пропорциональна сопротивлению. Эта закономерность будет существовать всегда, независимо от Ома. Если бы ее не открыл Ом, открыл бы кто-нибудь другой. Если бы в России 2-й половины 19 века не было бы Толстого и Достоевского, жанр романа развивался бы все равно, но никогда бы в этом мире не существовало ни Пьера Безухова, ни Ивана Карамазова. Если бы не было Канта, существовало бы «трансцендентальное единство самосознания»? Вопрос о природе философского творчества провоцирует вопрос о роли личности в истории философии, вопрос о том, является ли выдающийся философ конечной причиной своей философской системы. Искать ответ на этот вопрос можно только в самой истории философии. Аристотель, излагая и критикуя воззрения своих предшественников, не связывал рассматриваемые теории с определенными историческими условиями, видел в них результат личных интеллектуальных усилий. Платон выделял избранные души, изначально приобщенные к абсолютному. Такой подход можно классифицировать как мистическое истолкование философского гения. Философы Нового времени, например, Р. Декарт, связывали успехи в философии не с мистической одаренностью мыслителя, а со знанием правильного метода, применению которого может научиться каждый желающий. Гегель видел в выдающейся личности, будь она художником, философом или общественным деятелем, нечто большее, чем самовыражение выдающейся индивидуальности – индивидуализированное выражение «народного духа», конкретно-исторической формы существования «абсолютного духа». С точки зрения Гегеля, величие человека определяется совпадением его личных целей с исторической необходимостью, которая осознается ими в то время, когда другие ее не видят, или борются с ней. В противоположность Гегелю А. Шопенгауэр считал, что оригинальные, бессмертные мысли есть результат отчуждения от мира. Только так постигается истинная сущность будничных явлений и событий. Познавательная мощь гения не зависит от накопленного человечеством опыта. От него человечество научается тому, чему он ни у кого не учился. Классическая европейская философия классифицировала себя как особый род знаний о мире, а цель свою видела в открытии истины. Постклассическая философия исходит из того, что человек не открывает, а созидает истину. Следовательно, задачи и возможности творчества существенно меняются. А потому и вопрос о роли личного, индивидуального в истории философии приобретает особую значимость. А. Бергсон, например, подчеркивал тот факт, что в каждой философской системе любого философа помимо всех элементов, которые могут быть объяснены из научных, философских и религиозных устремлений его эпохи, из влияния предшествующей философии, есть элемент (основной), который объясним только из интуиции философа. Каждый философ, родись он в другое время, сказал бы, в сущности, то же самое. Желая прояснить для себя этот вопрос, я обнаружила, что специальных исследований по данной проблеме очень мало. Т.И. Ойзерман в своей монографии «Проблемы историко-философской науки» посвящает специальный раздел вопросу о роли личности в развитии философии. «Исторический материализм, - пишет Т.И. Ойзерман, - исследует общие законы развития общественных формаций, совокупность общественных отношений, т.е. общество как исторически определенный социальный организм, отношение общественного сознания к общественному бытию, надстройки к экономическому базису и т.д. Такого рода исследование вполне объясняет появление на исторической арене выдающихся деятелей, но, конечно, не ставит перед собой задачи объяснить, почему именно данный единичный индивид стал великим поэтом, философом, естествоиспытателем» [5, c.224]. Решение этой задачи – добавляет академик, - требует специального исторического, биографического исследования, наличия достаточных эмпирических данных. Такого рода исследования не следует воспринимать как своего рода необязательную роскошь. «Философская систематика, - замечает А.А. Гусейнов, - всегда была делом выбора, произвола. Как бы она ни опиралась на очевидность, на данные наук, между нею и фактами всегда оставался промежуток, который она должна была пройти с закрытыми глазами. На что же она опиралась, делая свой выбор в пользу логоса, апейрона, атомов или чего-нибудь еще?.. Может быть, жизненные установки, которые выводятся из метафизических принципов, и были тем скрытым основанием, который предопределил выбор самих этих принципов?» [2, c. 56]. Вопрос о роли личности в истории философии неразрывно связан с вопросом о природе и сущности философского творчества. Особый интерес и желание включиться в обсуждение предложенных проблем вызывает статья В.Е. Семенкова и А.Н. Исакова «Философское творчество»: между Сциллой традиции и Харибдой авангарда». «Как это ни странно, - замечают авторы, - но возможность творчества в философии неочевидна. Есть ли творческие понятия в философии?» [7, с.47]. Две основные версии современной философии – аналитическая и феноменологическая – не дают однозначно утвердительного ответа на этот вопрос. С точки зрения аналитической философии истина и анализ – это не творческие понятия. Говорить о творчестве в философии – значит смешивать теоретический и мировоззренческий планы. Мировоззренческая функция философии не присуща. С феноменологических позиций, философия обосновывает или может обосновывать право на творчество, но сама творческий акт не совершает. Вопрос – есть ли творческие понятия в философии – формулируется иначе: возможно ли творческое решение проблем в философии? Творчество предполагает создание чего-то нового. У М. Хайдеггера таким результатом является новый поэзис, новый способ бытия языка. Для Ж. Делеза и Ф. Гваттари философия – это дисциплина, суть которой в творчестве новых концептов, неких умственных сущностей, умственных построений, обладающих цельностью и смыслом. Философская мысль, таким образом, всегда авторская. Существуют ли действительные основания для утверждения – процесс философствования составляет единое целое с жизненным процессом философа? Можно ли говорить о взаимовлиянии творческой и личной биографии философа? История русской философии представляет богатейший материал, который можно использовать для постановки и решения обозначенных выше проблем. В России всегда было популярно представление о том, что «философское познание есть функция жизни, есть символика духовного опыта и духовного пути. На философии отпечатываются все противоречия жизни, и не нужно их пытаться сглаживать. Философия есть борьба. Невозможно отделить философское познание от совокупности духовного опыта человека, от его религиозной веры, от его мистического созерцания, если оно есть у человека. Философствует и познает конкретный человек, а не гносеологический субъект» [1,с.105] Цель данной статьи – анализ сложившихся в русской философии конца XIX – начала XX веков представлений о роли личности в развитии философии. Культурно-исторический контекст выбран не случайно. Именно в этот период в России происходит оформление философии как целостно-систематического, концептуально-обобщенного знания. Составной частью этого процесса стало обострение философской саморефлексии. Отправная точка поисков, предпринятых в данной статье – следующее утверждение Л. Шестова: «Если говорят Пифагорова теорема, Архимедов рычаг или даже законы Ньютона, то это для упрощения и краткости. Иное дело, когда речь идет об идеях Платона, о «едином» Плотина, энтелехии Аристотеля, amor intellectualis Спинозы и даже постулатах Канта. Тут творец значит столько же, сколько и сотворенное им» [8, с.242]. Здесь возникает масса вопросов. В чем значимость творения? Какова его природа, источник? Чем определяется связь между творцом и его творением? От философов требуют искренности, - замечает Шестов. Вероятно потому, что философ, прежде всего, свидетель и свидетельствует о чем-то таком, что не может быть проверено по желанию. Раз так, от философов требуется искренность и правдивость. Где их взять? «Для того чтобы жить философскими содержаниями и, тем более, для того чтобы придавать им форму мысли, человек должен иметь как бы особый орган, - считает И.А. Ильин, - вернее, душа его должна быть достаточно глубокой для философского предмета, достаточно восприимчивой для философского содержания, достаточно утонченной для философского мышления и достаточно творческой для дела оформления» [4, с.46]. Как бы ни определять философию, - замечает Ильин, - она всегда окажется знанием. Всякое знание есть опытное знание. Опыт может быть как чувственный, так и нечувственный, открывающий доступ к сверхчувственным предметам. Добро, к примеру, нечувственный предмет, но человек имеет живой орган, открывающий доступ к добру – совесть. Точно также философом не может быть тот, кто не имеет органа, открывающего доступа к истине. Объективность сверхчувственного предмета усматривается не всеми и познается немногими. Еще древние философы, - замечает Ильин, - унаследовали от религии идею очищения души; история превратила эту идею в традицию. Пифагорейцы и Сократ, Платон и Аристотель, Декарт и Спиноза, Фихте и Гегель, в той или иной форме, считали необходимой для философа практику «очищения интеллекта». Философ больше, чем всякий другой ученый должен овладеть силами своего бессознательного, очистить их и сделать орудием «предметовидения». Глубина, утонченность, восприимчивость и способность к творчеству в их неповторимой комбинации создают философскую индивидуальность. Это, своего рода, характеристика того органа, который обеспечивает «испытание нечувственного». Или (отвечая Шестову) делает свидетельские показания философа убедительными. Сторонник эмпириосимволизма П.С. Юшкевич ищет корни философии не в уме, а в глубине бессознательного, в «нижних этажах душевной жизни». Человек живет в двух мирах, в мире реальности и в мире игры, мечты, воображения. У большинства людей реальность, социальная личина поглощает почти без остатка интимную личность. У этого ключа интимной личности и питается философское мировоззрение. «Двойственность душевной жизни – противоположность «я» известной профессии или социальной функции и «я» глубокого, потаенного … концентрирующего в себе всю сущность личности, - выносится наружу в виде дуализма двух миров: относительного и обыденного мира опыта и абсолютного, преображенного мира метафизической спекуляции» [4, с.154]. Итак, философ – свидетель. Ему открывается реальность особого рода – «нечувственное», раскрывающееся в его собственной глубине. Причем и содержанием, и целью этого процесса является освобождение. Наука служит для жизни, задача же философии – вырваться отчасти при жизни от жизни - считает Л. Шестов. Философское познание призвано освободить человека от нестерпимого рабства объективированного мира – убежден Н. Бердяев. И. Ильин душу философа определял орудием богопознания. Тем не менее, философствует человек, живущий в чувственном мире. Он этим миром определяется, хотя и стремится выйти за его пределы. И Н. Бердяев и Л. Шестов много размышляли об истоках философского познания. Бердяев утверждал, что философское познание в своей основе интуитивно, а дискурсивное развитие мысли существует не для самого познающего, а для других. Вот его признание: «я в глубине души, в более глубоком слое, чем умственные теории, поверил в первичную реальность духа и лишь во вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего, так называемого «объективного» мира» [1, c.85] Шестов вспоминает Платона и Аристотеля. Говорят, что Аристотель не понимал Платона. Дело не в том, что не понимал, а в том, что не принимал. То, что для учителя было благой вестью, ученик воспринимал как наваждение. Удвоение мира, которое Платону представлялось чрезвычайно важным, Аристотель находил абсолютно лишним. Каково участие разума в этом споре? Разум легко подкупить, - замечает Л.Шестов. Иногда небольшая удача может совершенно изменить настроение, а вместе с ним и мировоззрение человека. Разум начинает видеть нечто там, где прежде ничего не различал. Потом удача сменяется неудачей, разум все пребывает в уверенности, что он бесстрастен. А он только выявляет надежды и опасения души. Силой диалектики философам приходится убеждать других. Убежденность в том, что философское познание имеет эмоционально-интуитивный характер также распространено в русской мысли, как и представление о том, что философия есть своего рода нравственное служение. Против этого категорически выступал Г.Г. Шпет. Он считал опасной русскую традицию, согласно которой «хорошие люди руководят умными». Г.Г. Шпет – фигура замечательная и, в определенном смысле, исключительная в русской философской традиции. С одной стороны, его философское наследие оценивается очень высоко, признаются его заслуги в распространении феноменологических идей в России, его большая роль в развитии герменевтики. С другой стороны, Шпета часто «забывают» упомянуть в ряду наиболее значительных русских философов. Ему не нашлось места в «Истории русской философии» Н.О. Лосского, не упоминается Шпет и в статье «Русская философия» в «Новой философской энциклопедии». Черту, которая ярко характеризует Шпета и делает его фигуру нетипичной в ряду представителей русской философии, отметила Е.В. Пастернак – «он выбрал себе путь в России почти совершенно новый – стать профессиональным философом, в точном смысле слова в соответствии с европейской традицией строгого научного знания» [6, c.3]. Вот исходный тезис, который определяет понимание Шпетом характера всего историко-философского процесса – «я … сторонник философии как знания, не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, но этим не отрицаю, а, напротив, утверждаю наличность предварительной истории, в течение которой философия становится в знание» [10, c.218]. В своем развитии философия проходит три ступени: мудрости, метафизики и мировоззрения, строгой науки. Восприятие философии как мудрости корыстно. «Мудрость есть переживание морального порядка и потому – некая «добродетель». Именно как такая она выступает иногда в роли регулятива … и критерия. Мудрость не понимает, что может быть познание ради него самого, - само познание должно быть морально оправдано и должно непременно претворяться в практику жизни» [9, c.327]. Понимание философии как метафизики и мировоззрения, по мнению Шпета, вызывает более тонкое и возвышенное представление о ее пользе – для спасения души, разрешения загадок смысла жизни, оправдания мира. Метафизикой философ называет свободное индивидуальное творчество, которое может быть выражением истинно философского переживания и в этом смысле не подлежит никаким ограничениям, пока не претендует на научность. Метафизическая система есть изображение личного мировосприятия. «Истинно метафизические построения – честно индивидуальны и личны. Как я воспринимаю мир – гласит всякая подлинно метафизическая система, потому-то и ничтожны «последователи» метафизических систем, которые являются своего рода философскими п о э м а м и . Нельзя смотреть на них как на знание – м о е восприятие и чувство мира не есть даже мое знание» [9, c.256]. Метафизика, претендующая на научность, есть псевдофилософия. Но псевдофилософией является также научная философия, которая стремится исключить все индивидуальное, а на его место водворить «наукообразное» общее. Шпет настаивает на необходимости различать философию как ч и с т о е з н а н и е и н а у ч н у ю ф и л о с о ф и ю. В научной философии он находит притворное самоограничение и большие претензии. «Она принимает за норму приемы и методы какой-либо частной области знания и … пытается решать научными средствами вопросы, которые научному решению не подлежат» [9, c.223]. Мудрость, с одной стороны, и псевдофилософию, с другой, русский мыслитель называет житейскими соблазнами для философии, но в тоже время не противопоставляет их друг другу. «Философия как чистое знание … как часть, - а не противоречие … занимает свое определенное место в ц е л о м философии, под которой в широком смысле понимается и строгое знание, и «метафизика», и жизнь» [9, c.225]. Предметом философии как знания является истина, то есть то, что есть, бытие. По Шпету, бытие как истина тогда изучается подлинно философски, когда рефлексия направляется на самое мысль о бытии. Для мысли мысль открывается в себе самой, в своей подлинной сущности. Моментом зарождения философии как знания нужно считать тот момент, когда мысль впервые направила свой рефлектирующий взор на самое же мысль. «Философы вообразили, что они не познают, а «творят» и «преодолевают» … философия должна осознать, что ее участие в действительности есть мысль» [11, c.375]. Проблема личностного начала в истории философии сложна и многогранна. Она напрямую связана с вопросом о сущности философии, о природе философского творчества. У этой проблемы есть множество аспектов: генезис философской склонности, корней мировоззрения, формирование которого часто предшествует возникновению профессиональной склонности философа; факторы, воздействие которых определяет субъективные переживания философствующей личности. В рамках данной статьи объектом внимания стали рефлексии русских философов конца XIX - начала XX веков о природе философского дарования, об источнике философского познания, о социальной роли философа. «Определить свое участие в действительности» - насущная задача современной философии. Падение интереса к истории философии, к ее глубокому, тщательному изучению; отказ от построения строгой понятийной системы; частая необоснованность, случайность выбора диссертационного исследования. Наличие этих симптомов может быть выражением той опасной для философии тенденции, которую Хайдеггер обозначил как сдвиг от серьезного мышления к поверхностному любопытству. Эти внутренние проблемы имеют очевидное внешнее выражение. Эпатаж публики вместо ее просвещения, демонстрация навыков интертекстуальности вместо философствования – такие упреки люди, профессионально занимающиеся философией, часто адресуют себе и друг другу. В свое время Шеллинг называл источником кантовских идей не только «великие дарования ясного духа» кенигсбергского мыслителя, но и чистоту его «истинно независимой души». Вряд ли можно удачнее сформулировать понятие личности. Личность – это человек, обладающий ясным духом и чистой независимой душой. Русские философы Серебряного века считали философствование способом духовного освобождения, а духовное освобождение реализацией личности в человеке.
Литература и примечания:
11. Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты // Сочинения. – М., 1989. – с.345-472.
____________________________ © Макогонова Владислава Владимировна |
       
|
