 |
||||||||||||||||||
|
|
|
|
 
Понятие «утопия» сегодня понимают совершенно по-разному. Несбыточное, фантастическое состояние вещей, о котором мечтает каждый способный мечтать о счастье – вот какое значение в основном вкладывают в это слово. Если перевести его с древнегреческого, то получается «место, которого не существует» или «реальность, которой нет места»: субстантивированное сочетание отрицательной частички ου и существительного τοπος может трактоваться примерно таким образом. Язычник-Аристотель пишет, что каждый человек от природы стремится к знанию [3]: христианский мыслитель Сковорода добавляет, что каждый хочет лишь одного: счастья [10]. Нестабильный, пламенеющий мир изменчивости вступает в конфликт с человеком, желающим остановить прекрасное мгновение, что великолепно подметил великий Гёте [5]. Но если рассуждать в пределах христианского символизма, мир создан Богом, а потому мир уже несет в себе полноту счастья. Почему человек ищет свое счастье в утопии, в мире вне мира, и какой путь можно противопоставить этому тотальному отрицанию – на этот вопрос мы попытаемся ответить в этой статье через призму христианства. Такую призму мы избрали не по той причине, что считаем христианство единственно верной идеологией, но лишь потому, что многовековой опыт становления христианского символизма позволил святым отцам и духовным авторитетам создать целостную смысловую структуру, в какой-то мере понятную и общую в частности для европейского и славянского культурного пространства. Прежде всего, говоря о месте, которого не существует, в контексте христианского символизма необходимо обратиться к абсолютному отрицанию бытия – к дьяволу как символу пустоты. Ансельм Кентерберийский в своем фундаментальном трактате «О падении дьявола» приводит в качестве центрального эпиграфа, определяющего дух всего произведения, цитату из послания апостола Павла к коринфянам: «Что ты имеешь, чего бы не получил?» [11]. Отталкиваясь от этой фразы, «Чудесный Доктор» Ансельм объясняет, что люди наделяют дьявола могуществом и противопоставляют его Богу лишь по своему невежеству, считая тьму и свет равносильными противоположностями. Однако, в действительности, Бог бесконечно превосходит дьявола как творец всего сущего превосходит одно из своих пусть самых великих, но все же творений [11]. Если рассматривать отношения Бога и дьявола через призму символизма духовного зрения, становится очевидным абсолютное превосходство Бога, воплощающего умное солнце, являющееся основанием для собственного зрения, над дьяволом, который пребывает в абсолютной тьме лишь по причине собственной неспособности созерцать свет Божий. Таким образом, в христианском символизме изначально заложена идея несопоставимости Бога и дьявола. Тем не менее, сам Христос противопоставляет Бога дьяволу (говоря о детях Божьих и детях Дьявола), а также Царство Небесное царству мира сего (этот мотив становится актуальным для многовековых дебатов христианских мыслителей – от Блаженного Августина до отца Сергия Булгакова и вплоть до наших дней). Отсутствие веры в осмысленность христианского символизма может породить желание увидеть в этом некое противоречие: с одной стороны, Бог и дьявол неравноценны, с другой – они противопоставляются друг другу. Недостаточное осмысление данной проблемы может привести к манихейству, с которым, собственно, и боролся тот самый упомянутый Августин [1]. С нашей стороны, стоит заметить, что речь идет не об онтологической, но о феноменологической оппозиции: как феномены человеческого сознания, два царства равноценны, но в онтологическом спектре их разделяет бесконечность. Так, если Бог как Высшее Бытие выражает абсолютную полноту и тотальность (отдельный аспект этой тотальности осмысляет, к примеру, современный православный богослов Иоанн Зизиулас [4]), то Сатана должен олицетворять абсолютную пустоту и разделенность (или одиночество). В данном аспекте мы возвращаемся к идее утопии как противоположности «абсолютного места», абсолютного присутствия, реализуемого на Небесах. Если обратиться к палитре разнообразных легенд о причинах восстания архангела Сатанаила против Бога, можно сделать вывод: центральной из таковых является нежелание светлейшего ангела поклониться человеку. Этот мотив особенно яркий оттенок приобрел в исламе и религии езидов, где соответственно Иблис и Малак Тавус воплощают собой идею превосходства первых творений Бога над человеком, которого Бог при этом превозносит превыше всего. Так, самый благочестивый джинн Иблис, верховный ангел Малак Тавус или помазанный херувим Сатанаил восстают против человека, предназначением которого является господство над миром [2]. Соблазняя его разнообразными грехами, они пытаются доказать Богу, что венец его творения не способен справиться с ответственностью, возложенной на его хрупкие плечи Творцом (ярким примером является искушение Сатаной Иова, Иисуса Христа а также многочисленных христианских праведников). Само имя «Сатана» переводится с иврита как «обвинитель», то есть – враг народа Израиля, а в результате – и всего человечества (после того, как не стало ни иудея, ни эллина). Сатана по своей природе – высокопоставленный ангел, созданный Богом для реализации божественной воли; при этом он является бунтарем и нарушителем этой самой воли ради некоего «высшего блага». Это «благо» – реализация некоторого рода утопической идеологии, центральным выразителем которой в христианском символизме и является Сатана. Действительно, иудео-христианские ангелы существовали до людей, и они пытаются заявить о своем превосходстве, превращаясь таким образом во врагов рода человеческого, в демонов, обучающих людей злу. В этом плане замысел Сатаны является абсолютно утопическим проектом, возможно, первым утопическим проектом в истории человечества, выраженным через призму религиозного символизма. Очевидно, что падшие ангелы не могут противостоять Творцу, находясь на несравненно низшем онтологическом уровне. Еще более пикантной деталью является тот факт, что без человечества как причины своего падения, ангелы не могли бы в принципе стать падшими, то есть, реализовать свою темную сущность. Иными словами, путем отрицания человечества, Сатана отрицает самого себя. Потому, с одной стороны, демоны ненавидят людей, и стремятся к их погибели (как в случае с Киево-Печерским святым Исакием, к примеру [7]). В то же время, демоны жаждут поклонения со стороны людей, потому как лишь таким образом они могут оставаться демонами. Противопоставляя себя и свой мир абсолютному бытию, Сатана вместе со своими темными ангелами и смертными поклонниками становится идеологом самой великой и несбыточной утопии: царства вне бытия. Здесь следует отметить и другой аспект Сатаны как обвинителя, характерный для этого символического образа: Сатана обвиняет не только людей в ничтожности, но и самого Творца в неспособности создать совершенный мир. Так, сам факт существования падшего ангела – это уже достаточный показатель того, что мир несовершенен, и, распространяя грех, Сатана все больше и больше высмеивает своего Создателя, отрицая таким образом творение. Если вспомнить зороастрийские легенды, которые просочились в многочисленные христианские апокрифические легенды, можно увидеть, насколько подчеркивается желание Сатаны очернить Самого Творца. Так, в карпатской очевидно манихейской легенде с зороастрийскими корнями, которую приводит Михаил Коцюбинский, Сатана, как и Ангра-Майнью, плюёт в пламя, и, таким образом, очерняет, опошляет его, чтобы в мире Бога не было ничего совершенного [6]. Собственно, сам Ангра-Майнью (или Ариман) и является тенью, то есть темной стороной Ахура-Мазды (Ормузда), то есть насмешкой над Богом [2]: очевидно, что эта деталь в христианстве не полностью снимается, но лишь ретушируется путём увеличения онтологической дистанции между Богом и его тенью (а ведь тень, по сути, также не является чем-то существующим, но лишь отрицанием формы тела, отбрасывающего её). «Я дух, привыкший отрицать», - говорит гётевский Мефистофель [5]. Так и мыслители-утописты, уже не символические, а реальные – от Платона до Томаса Мора, от Кампанеллы до Маркса и наших знаменитых современников, чьи фамилии называть попросту некорректно – они, создавая проекты «антиреальности», «не-места», или даже «вне-места», фактически отрицают всё существующее, не обладая при этом достаточной силой для реализации своих абсолютно несбыточных проектов, основанных лишь на собственных представлениях о некоем «благе». Сатану можно рассматривать с двух позиций: как ангел, посланник Божий, то есть, служебный дух, он сопоставим с низшими классами, которые хотят победить жестокую и несправедливую (по их мнению) судьбу, и восторжествовать над классами высшими, нивелировав, таким образом, социальную структуру. Если же рассматривать Сатану как высшего духа, исходя из того, что он вместе с остальными ангелами был сотворен во второй день, то его бунт принимает характер аристократической борьбы за консервативные ценности, за верховенство исконной аристократии над чернью, каким-то образом взявшей в обществе верх. Таким образом, оба примера позволяют нам охватить широчайший спектр позиций – от крайне левой до крайне правой (а утопизм, как тотальное отрицание, всегда и является крайней позицией), и увидеть в каждой из них отблеск сатанинской злобы, сатанинского бессилия, сатанинского бунта. Единственной альтернативой утопизму является абсолютный метафизический реализм, который, к примеру, в христианстве (раз уж мы анализируем христианский символизм) принято называть любовью к Богу, а иначе – постоянным движением, постоянным стремлением соответствовать изменчивому миру в его метафизических основах. Фактически, согласно толкованию Григория Богослова, знаменитая ветхозаветная «Песнь Песней Царя Соломона» является описанием постоянного преследования праведником ускользающего возлюбленного, воплощающего в себе высшее бытие, высшую реальность, абсолютную противоположность утопии [8]. Утопизм же реализуется на практике (опять же через призму христианского символизма) через духовную неподвижность и поклонение таким же неподвижным идолам. Так, поскольку идол является легко контролируемым, и при этом практически неизменным божеством, он воплощает тот идеал, к которому стремится статичная душа, лишенная божественного, эротического (в значении, которое в это слово вкладывает Григорий Сковорода в диалоге «Благодарный Еродий») пламени, метафизического огня любви, неизменной в своей постоянной изменчивости [9]. Сатана, как лишенный любви, неподвижен, и единственная возможность для него реализовать собственные желания – это создание заведомо неосуществимых планов, отрицающих всё сущее через ненависть как антитезис божественного эроса. Такое отсутствие пламени в душе человека и является причиной утопического подхода к реальности. Христианский символизм прекрасно отражает основные социально-политические проблемы, сопряженные с утопизмом как направлением во всемирной гуманитаристике. Негативные коннотации между утопизмом и сатанизмом очевидны. Если же понимать утопизм в более широком смысле, чем конструирование заведомо невыполнимых социально-политических моделей, и интерпретировать его как изначальную неудовлетворенность метафизическими основами мироздания, то единственной альтернативой такой установке является путь принятия бытия во всей его полноте. Метафизический реализм в своем социально-политическом аспекте можно рассматривать в качестве единственного пути к подлинному человеческому счастью. Литература и источники:
_____________________________ © Артамонов Александр Александрович |
       
|
