http://www.nlobooks.ru/node/5184 

Евгений Варшавер

Анна Рочева

1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

  Исследования этничности и миграции требуют известной языковой четкости и выверенности. Связано это с тем, что любое публичное — научное, публицистическое, журналистское или политическое — высказывание об этом особенно перформативно, поскольку оно воспроизводит или меняет и без того «минное поле» межэтнических отношений. Первый шаг в создании аналитического языка миграции и этничности с последующим его экспортом в другие дискурсивные поля должен состоять в критическом пересмотре всех ключевых понятий этой предметной области. Такой важной работой с начала 1990-х годов занимается американский социолог Роджерс Брубейкер. Последовательно анализируя и заново интерпретируя такие понятия, как, например, этничность и идентичность, он говорит о том, что основная и типичная ошибка языка здравого смысла состоит в реификации — «овеществлении» — этих понятий, при том, что за ними не стоит реальной «вещности», так как они описывают часто противоречивые и с трудом определяемые феномены. 

  В 2005 году Брубейкер подвергает подобной аналитической деконструкции понятие диаспоры, придя к выводу, что приписывать диаспоре существование и включать ее в перечень аналитических категорий, с помощью которых ученый описывает устройство мира, было бы ошибочно. Однако, пишет он, понятие диаспоры оказывается важной категорией практики (category of practice), непосредственно воздействующей на социальную динамику и изменяющей поведение людей [1]^. В принадлежности к диаспоре убеждают мигрантов, восстанием диаспоры пугают политиков, наличием поддержки в диаспоре манкируют в «стране происхождения», диаспорой объясняют бессилие в противостояниях на улицах.   Однако диаспору, несмотря на ее «невещность», можно и нужно исследовать как категорию практики. Исследовательские задачи такого рода могут состоять в определении механизмов и способов консолидации вокруг символов, связанных со «страной происхождения», в выявлении роли «диаспоры» как дискурсивного факта, влияющего на характеристики и направления интеграции мигрантов, в изучении того, как транснациональные отношения легитимируются дискурсом о диаспоре.

   Овеществление диаспоры в исследовательских целях можно считать аналитическим тупиком, однако это не значит, что нужно отказываться от поиска «вещей» и ограничиваться исследованием власти, осуществляемой через дискурс о диаспоре. Социальные науки предлагают понятие, которое после некоторых усилий по теоретической огранке оказывается операциональным, позволяя открывать ключевые для социальной жизни явления, ранее скрытые от глаз исследователей. Речь идет о понятии сообщества.

    В социальных науках за последние сто лет сложилось множество пониманий сообщества, и разными учеными периодически осуществляются усилия по «разгребанию» этих теоретических «завалов». М. Бертотти, Ф. Джамал и А. Харден предприняли обзор значений этого понятия, выделив в результате этого анализа около десяти основных метанарративов — способов концептуализации сообществ [2]. Динамика этой концептуализации в различных дисциплинах характеризуется уходом от понимания сообщества как локации (например, в раннем антропологическом метанарративе сообщество рассматривалось как туземная деревня и, по сути, представлялось «контейнером смыслов», которые нужно было изучить) и переходом к нетерриториальной концептуализации, в рамках которой сообщество понимается как совокупность людей, связанных определенными отношениями, при том что сами люди не обязательно находятся рядом друг с другом.

   Другая попытка «разметки поля», важная для нашего исследования, была осуществлена Марком Смитом в статье «Что такое сообщество» [3]. Он выделяет три типа смыслов, которыми обычно наделяют этот термин, и отмечает, что в рамках конкретных употреблений и в связи с конкретными объектами эти смыслы могут пересекаться и наслаиваться друг на друга. Что это за типы? Во-первых, это сообщество-место. Это может быть деревня или квартал в городе, для которых важным оказывается привязка к определенному пространству.  

    Во-вторых, это сообщество-интерес — временный союз в рамках индивидуальных целей, который, однако, требует более высокого уровня «коммунальности». В-третьих, это сообщество-союз (communion) — содружество, построенное на трансцендентной идее или символе. Типичный пример такого сообщества — религиозная община. При этом городской квартал с церковью или мечетью будет одновременно и «местом», и «союзом», а организация, начинаясь как «интерес», может пытаться добиться увеличения прибыли посредством частичного превращения в «союз».

   Нам представляется, что указанные исследователи упустили важное и ана­литически полезное различие сообщества как сетевой структуры и сообщества как типа отношений. Это различие ортогонально прочим градациям и оказывается значимо в связи с апелляцией к двум взаимодополняющим пластам социальной структуры — сетям и нормам.

   Подход к исследованию сообществ как типа отношений предполагает изучение норм, которыми характеризуются отношения между людьми. В рамках этого подхода предполагается, что отношения между людьми могут быть измерены в плоскости терпимости, доверия, взаимопомощи и т.п. и терпимые, доверительные отношения будут отношением-сообществом, в то время как нетерпимость и недоверие будут характеризовать анонимное отношение-общество. Сетевая же логика определения сообществ предполагает исследование структуры сети социальных отношений и выделение фрагментов сети, которые обладают большей связностью. Фрагменты сети с высокой плотностью связей «внутри» и относительно малым количеством связей «снаружи» будут называться сообществами.

   В постоянном взаимодействии этих двух уровней социальной структуры по принципам, похожим на описанные Пьером Бурдьё, и разворачивается социальная динамика.[4] Согласно этому исследователю, характеристики сетевой структуры — например, закрытость и замкнутость — влияют на нормы, которые, в свою очередь, могут автономизироваться и радикализироваться, а нормы влияют на структуру (например, автономизация и радикализация сообщества способствуют его закрытости и замкнутости). Кроме того, можно проследить социальные механизмы, посредством которых сообщество, понимаемое как сетевая структура, будет связано с сообществом-отношением.[5] В результате функционирования таких механизмов в сообществах воспроизводится следующий ряд явлений:

   — доверие — члены сообщества доверяют друг другу больше, чем внешним людям;

  — терпимость — члены сообщества готовы больше времени и энергии тратить на то, чтобы понять других членов сообщества, чем на то, чтобы понять внешних людей;

  — взаимность — у членов сообщества более высокая готовность «отдавать» другим членам сообщества, чем готовность «отдавать» тем, кто находится за его пределами (они обладают более высокими ожиданиями по отношению друг к другу, чем по отношению к внешним людям);

    — совместное делание — члены сообщества чаще и охотнее поддерживают деятельность друг друга;

  — гражданское участие — сообщество становится, с одной стороны, площадкой для обсуждения событий «большого общества», с другой — элементарной единицей участия в жизни последнего;

    — использование социального капитала сообщества — индивиды используют социальные связи для привлечения ресурсов, которые отсутствуют у них самих;

   — вложение — члены сообщества инвестируют в проекты, которые касаются всех членов сообщества;

   — нормализация — члены сообществ совместно переживают сложный опыт и преобразуют его в приемлемый;

  – создание общих смыслов — сообщество является зоной более интенсивного общения, в рамках которого выкристаллизовываются общие представления о мире.

      Эти характеристики в свою очередь обеспечивают работу механизмов сообщества.

В рамках исследования сообществ мигрантов в Москве перед нами стояла задача фиксировать такого рода явления, а также структурные и смысловые характеристики сообществ. Описание сообщества в рамках нашего исследования разбивается на шесть этапов:

   1. Идентификация сообщества. Сообщество нужно найти: в ходе этого этапа на основании различных критериев фиксируется наличие сообщества, показателем которого является интенсивность связей между индивидами. Именно это понимание, согласно которому сообщество — это фрагмент социальной сети с высокой интенсивностью связей между его элементами, стало рабочим определением сообщества в рамках исследования. Для последующей работы было необходимо создать систему индикаторов, указывающих на интенсивность связей. Для нас таковым было знакомство посетителей кафе, в которых мы искали сообщества, между собой, на что, в свою очередь, указывали приветствия, рукопожатия и общение между столами.

  2. Создание социального профиля сообщества. Это этап, в рамках которого создается описание сообщества, содержащее значимые социальные характеристики его участников.

  3. Описание сетевой структуры сообщества. Сообщества могут иметь довольно сложную внутреннюю структуру, и третий этап предполагает идентификацию «подсообществ» и внутренних границ сообщества, фиксацию ядра и периферии, а также описание структуры лидерства.

  4. Описание истории сообщества и объяснение механизма его появления. Каждое сообщество появляется в результате действий различных акторов с различными установками и ресурсами, обнаруживаемых в социальной структуре. Объяснить механизм появления сообществ — значит выявить акторов и структуры, приведшие к появлению сообщества.

  5. Описание механизмов функционирования сообщества. Сообщества воздействуют на поведение индивидов, которые в них состоят, и на поведение внешних людей. В рамках этого этапа ставится задача объяснить это воздействие, описав элементарные каузальные цепочки, связывающие акторов и структуру сообщества.

   6. Описание смыслов, циркулирующих в сообществах. Каковы ценности членов сообщества, какова их система релевантности? В силу относительной замкнутости, определяющей сообщество, именно эти ценности неизбежно становятся значимым элементом жизненного мира членов сообщества. Это связано с элементарными механизмами гомофилии и ксенофобии — сообщество часто складывается на основе сходства и стремится это сходство поддерживать. Смыслы в сообществе, таким образом, становятся общими, и именно такие смыслы требуют описания.

   Проект, цель которого состояла в описании сообществ мигрантов, суще­ствующих в Москве, реализовывался во взаимодействии со слушателями МВШСЭН в рамках курса «Качественные методы социологии» [6] методом «длинного стола».[7] Пространственная организация Москвы, в отличие от организации многих городов Европы и Северной Америки, не способствует формированию этнических районов, которые в зарубежных исследованиях рассматриваются как «контейнеры» сообществ. Вследствие этого нужно было создать особый подход к исследованию сообществ мигрантов в городе и было решено сконцентрироваться на поиске сообществ в «этнических» кафе, тех публичных пространствах, где некоторые из этих сообществ функционируют.

    На первом — пилотном — этапе был разработан базовый алгоритм поиска сообществ, а также была составлена база предположительно «этнических» кафе, которые посещались исследователями и которые являлись точками поиска и описания сообществ. Кафе в рамках проекта признавалось «этническим» в случае выполнения трех условий: (1) наличия блюд национальной кухни; (2) присутствия среди посетителей представителей «видимых меньшинств» [8] (как минимум, в рамках отдельных событий или с некоторой регулярностью); (3) «видимые меньшинства» должны были присутствовать и среди работников кафе. В проекте основной акцент был сделан на сообщества мигрантов из Средней Азии, Закавказья и Северного Кавказа, и, таким образом, индикатором принадлежности к мигрантам являлось не иностранное гражданство, а возможность соотнесения с «видимыми меньшинствами». Посещения «этнических» кафе на первом этапе были организованы так, что каждое кафе посещали двое исследователей, как минимум два раза, проводили там наблюдение и интервью с владельцами, работниками и посетителями в течение двух и более часов. Всего в таком формате участники проекта посетили около пятнадцати кафе; по итогам каждого посещения исследователем готовился отдельный дневник, содержащий около тысячи слов и, по возможности, сопровождаемый фотографиями. Результаты каждого посещения анализировались в ходе регулярных встреч проектной группы. По результатам первого этапа были сформулированы индикаторы сообщества первого и второго порядков.[9]

  Задачей второго этапа стала проверка первоначальной классификации сообществ, насыщение всех выделенных типов единицами описания. В рамках этого этапа мы пытались ответить на вопрос о том, какие сообщества мигрантов существуют в Москве. В результате выделения индикаторов сообщества был выделен новый формат работы — «экспресс-посещения». «Экспресс-посещения» позволяют за короткое время составить представление о большом числе кафе в отношении наличия или отсутствия сообщества и в случае наличия такового определить его тип и создать краткое его описание. Для ликвидации смещения выборки кафе «в пользу» центральной части Москвы члены исследовательской группы совершили походы по удаленным от центра районам с «экспресс-посещениями» расположенных там кафе (65 кафе, 13 дневников). По итогам второго этапа классификация была скорректирована. Сообразуясь с методологией теоретической выборки А. Стросса, мы закрыли этот этап в тот момент, когда стало понятно, что каждое сообщество может быть помещено в тот или иной тип, и долгое время не встречалось сообществ, которые бы не находили места в созданной классификации.

   Третий этап предполагал подробную работу с сообществами каждого типа. Для этого из каждого типа был выбран один или несколько кейсов, которые изучались с помощью этнографических методов. Задача состояла в том, чтобы сделать полное описание сообщества, удовлетворяющее предложенной методологии: необходимо было описать профиль сообщества, механизмы его появления и функционирования, элементы его структуры, а также циркулирующие в нем смыслы. В среднем этнографическая работа по одному типу длилась около тридцати часов и была отражена в десятке полевых дневников.

  В результате в ходе проекта в разных режимах было описано около восьмидесяти кафе по всей Москве.

2. КРАТКОЕ РЕЗЮМЕ РЕЗУЛЬТАТОВ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОГО ПРОЕКТА

  Исследование носило преимущественно дескриптивный характер, однако позволило сформулировать ряд аналитических обобщений.

   Сообщества не складываются по этническому принципу. Несмотря на то, что нередко члены исследованных сообществ говорили о том, что предпочитают общаться с другими членами их «этнической группы» (например, киргизами или азербайджанцами), реальные механизмы возникновения сообществ среди мигрантов редко связаны с этничностью: люди оказываются в одном сообществе по семейным или земляческим сетям, в связи с работой в одном месте или религией, и во всех этих случаях этничность и общий язык являются дополнительным, но не ведущим фактором для формирования сообщества. При этом существенная часть сообществ по факту моноэтничны, но чаще всего это связано с тем, что сообщества состоят из людей, знакомых по стране происхождения — напрямую или через третьих лиц.

  Диаспоральные организации не представляют сообщества. Представление о том, что мигранты живут диаспорами, у которых есть лидеры, не соответствует действительности. Чаще всего совокупность мигрантов из одной страны будет иметь гораздо более сложную структуру, в рамках которой будет выделяться элита, практически не связанная с остальными мигрантами — разве что в рамках земляческих или семейных сообществ — и в большей степени связанная с истеблишментом страны происхождения, в то время как бедные и низкостатусные мигранты будут формировать свои сообщества, отделенные от элит.   Диаспоральные организации, представляющие собой, как правило, формализованные клубы элит, претендуют на роль представителя всей совокупности мигрантов из определенной страны, однако таковыми не являются, не вырабатывая институтов коммуникации между разными группами мигрантов. Исключение составляет, пожалуй, фонд Ага Хана, который своей деятельностью во многом дает жизнь сообществам памирцев в Москве.

  Сообщества являются пространством интеграции мигрантов. Сообразно теории сегментной ассимиляции, [10] мигрантские сообщества действительно являются пространством интеграции для части мигрантов. За счет особых отношений и механизмов — доверия, контроля, социального капитала и нормализации — сообщества способствуют модификации сети личных знакомств, обретению ресурсов, а также динамики идентичности. В то же время далеко не все мигранты включены в сообщества и находятся на пути интег­рации через сообщества.

   Структура сообщества определяет те отношения и институты, которые в нем возникают, а именно% доверие, социальный контроль, концентрированный социальный капитал, нормализацию, терпимость, взаимность, совместные действия, гражданское участие и создание смыслов. Эти отношения в том числе характерны для сообществ мигрантов. В исследовании наиболее ярко высветились первые четыре типа, которые мы рассмотрим подробнее.

 Сообщества складываются по-разному и существенно отличаются друг от друга. Относительно замкнутая общность, состоящая только из мигрантов, может складываться в результате действия совершенно разных механизмов и логик. В результате и «содержимое» сообществ — гомогенность и происхождение членов, тип связей внутри, механизмы функционирования и связанные с ними сферы жизни — будут существенно отличаться. В ходе исследования нам удалось выделить четыре типа таких сообществ и «общество» киргизов в Москве. Каждый из них — это идеальный тип со своей логикой возникновения и функционирования сообщества, и конкретные сообщества в кафе могут соответствовать нескольким типам. Впрочем, были зафиксированы случаи, приближавшиеся к идеальным типам. Ниже представлено описание этих типов.

  Сообщества шаговой доступности. Сообщества шаговой доступности формируются из людей, которые живут и/или работают вместе или просто недалеко друг от друга. В силу этого сообщества шаговой доступности могут возникать на основе тех отношений, которые складываются на рабочем месте или по месту жительства помимо встреч в кафе. Кафе же могут служить для членов сообщества и зоной отдыха, и переговорной, и информационным центром, и банковской ячейкой, и многим другим.

   Земляческие сообщества. На первый план в складывании этих сообществ выступают идентификация по региону происхождения и механизмы сетевой миграции, связанные с общностью региона: например, в сообщество самаркандцев включаются и «узбеки», и «таджики» из этого города. Отношения, укорененные в контексте отправляющего сообщества, воспроизводятся в контексте Москвы. Члены сообщества в Москве активно поддерживают связи с посылающей страной, что придает сообществу транснациональный характер, [11] и в Москве мы видим, вероятно, только часть этого сообщества — локализованную «по эту сторону границы». Такое положение вещей предопределяет возможность высокого социального контроля и соответственно высокого уровня доверия. Наличие этих транснациональных связей, кроме того, может обеспечить и более легкое вхождение новоприбывших мигрантов в это сообщество по прибытии в Москву, поскольку им о нем будет известно заранее. В то же время перекраивание смыслов, привнесенных «оттуда», является важным занятием для членов сообщества — и может стать основой существования сообщества и в итоге отделения его от других, оставшихся «там».

  Исламские сообщества. Исламские сообщества Москвы возникают в связи с двумя установками, предполагаемыми исламом как религией: установкой на сбор общины и установкой на всеобщность. Согласно первой установке, как минимум раз в неделю община должна собираться на намаз; кроме того, поощряется интенсивное общение мусульман между собой. Согласно вто­рой, исламское сообщество — это принципиально полиэтничное сообщество, в рамках которого любая «племенная» или «национальная» идентичность должна быть оставлена в пользу идентичности исламской, поскольку в исламском утопическом государстве, Халифате, все мусульмане состоят в одной большой общине — умме. Исламское сообщество, консолидируя группы, отличающиеся по уровню обеспеченности ресурсами, является логичным направлением интеграции для групп, в меньшей степени обеспеченных ресурсами, — например, мигрантов из центральноафриканских стран, в которых распространен ислам. Исламские сообщества в Москве локализуются побли­зости от объектов официальной (мечети) и неофициальной (молельные дома «альтернативного» ислама, халяльные кафе) исламских инфраструктур.

   «Азербайджанский бизнес». Азербайджанские антрепренеры Москвы (бизнесмены и связанные с ними люди) формируют социальную сеть с высокой плотностью связей. Пространственная основа функционирования этого сообщества обеспечивается в том числе кафе и ресторанами, которые довольно равномерно распределены по Москве. В этих точках общепита регулярно собираются азербайджанские антрепренеры, при этом конкретный их «набор» меняется изо дня в день. Сообщество «азербайджанского бизнеса» — это важное пространство и направление интеграции для новых и старых мигрантов из Азербайджана, которые могут получить работу, а также поддержку для открытия и ведения бизнеса.

   «Киргизтаун». В выборку попали несколько заведений, которые в разных режимах посещают только мигранты из Кыргызстана. Частью это — кафе, частью — ночные клубы. Приходят туда небольшими группами, танцуют с партнерами противоположного пола, разъезжаются, иногда — сложившимися парами. Посетители между собой в большинстве незнакомы, и кафе/ клуб используется, в том числе, как площадка для знакомства. «Киргиз- таун» — названный так по аналогии с американскими «чайнатаунами» — не является сообществом, поскольку сообщество, по определению, это сеть плотных связей. Напротив, можно сказать, что киргизы в Москве формируют город, который воспроизводится на рабочих местах и по месту жительства, когда киргизы из разных регионов, ранее не знавшие друг друга, знакомятся и устанавливают связи. Кафе и ночные клубы, как и прочие киргизские организации, «площадки» и события, существующие в Москве, выполняют вспомогательную функцию в формировании этого «города».[12] 

3. ЭТНОГРАФИЯ СООБЩЕСТВ МИГРАНТОВ В МОСКВЕ

   Приведенные результаты дают общее представление о сообществах мигрантов в Москве, далее мы приводим этнографические описания сообществ двух типов — земляческого и исламского, — которые были созданы в результате наблюдений и интервью, проведенных авторами статьи. Земляческое сообщество исследовалось на материале сообществ самаркандцев в кафе, расположенных в трех разных местах Москвы, исламское сообщество — в районе, где сконцентрирована исламская инфраструктура, — в нескольких кафе и рядом с мечетью. 

3.1. Земляческие сообщества

  Кейсом для изучения земляческих сообществ послужили сообщества самаркандцев в следующих местах: (1) одно кафе на рынке на юго-западе Москвы, (2) три кафе на рынке на северо-западе Москвы, (3) одно кафе в спальном районе на северо-западе Москвы.

  Первая точка — большое кафе, работающее круглосуточно и расположенное в зоне интенсивных потоков людей, которые связаны с двумя торговыми центрами, тремя рынками и транспортным узлом, соединяющим Москву и Подмосковье. Кафе стоит на «улице», соединяющей два рынка. На этой «улице» — парикмахерская с таджикскими мастерами и киоск, где продаются музыкальные диски популярных в Средней Азии исполнителей. «Случайные» люди, не связанные с оптовым рынком, расположенным поблизости, почти не бывают в этих местах. По словам старшего официанта, «кафе — халяль», что относится в первую очередь к еде; алкоголь подают, потому что «без алкоголя кафе нет», а не курят в силу требований пожарной безопасности.

   Вторая точка находится на крупном строительном рынке на северо-западе. Самаркандцы на рынке стали активно появляться с начала 2000-х; «возраст» «самаркандских» кафе — немногим больше пяти лет; они являются своего рода меткой «самаркандской» части рынка, поскольку расположены там, где идет торговля брусом, что является специализацией самаркандцев.

  Третий центр никак не связан с рынками — это кафе, упрятанное глубоко в спальном районе северо-запада Москвы, далеко от любых станций метро, так что добираться туда удобно автомобилистам и жителям этого района.

  Ничего «привычно этнического», способного предсказать характер кафе и его посетителей, рядом нет. И всё же большинство посетителей кафе, как и работники, — «видимые меньшинства».

   Самаркандские сообщества, сконцентрированные вокруг этих трех точек, имеют слабую связь между собой. В отличие от киргизов, которые если ходят в кафе, то часто знают (и посещают) сразу несколько киргизских кафе в разных точках Москвы, самаркандцы знают только об одной, максимум — двух точках. Из трех точек самая известная, она же самая старая, — вторая, та, что располагается на рынке на северо-западе. О ней знают посетители двух других точек, которые между собой связаны слабо: посетители одной плохо осведомлены о существовании другой.

    Распределение посетителей по этим точкам происходит в соответствии с двумя основными принципами: (1) географическое положение кафе, (2) социальный статус посетителей.

  1. Даже проживающие в Москве больше десяти лет посетители кафе сильно связаны с одним районом или округом Москвы, выстраивая в его границах свою жизнь: находя здесь и работу, и жилье — и кафе. В силу такого географического постоянства визиты в кафе, расположенные в другой части Москвы, — скорее исключения, недостаточные для поддержания контактов в тех сообществах. Соответственно, кафе, расположенные в разных округах, привлекают разных посетителей, и сообщество на юго-западе Москвы слабо связано с двумя другими сообществами — на северо-западе.

  2. Несмотря на то что разница в ценах между рассматриваемыми кафе невелика, посетители различаются по социальному статусу. «Рыночные» точки ориентированы в первую очередь на сообщества, основанные на земляческих связях и работе на рынке «плечом к плечу». Напротив, третья точка, никак не связанная с рынками, позиционируется как место «более приличное» и потому способное привлечь не только «рыночников», но и более состоятельных людей: нерыночных бизнесменов, рантье и «золотую молодежь» (показательно, что в третьем кафе работает «Wi-Fi» и нередко можно увидеть посетителей, которые сидят в Интернете и разговаривают в «Skype»).

   Единственная группа, способная выполнять роль поддержания связей между всеми тремя центрами, — это таксисты, хотя часть из них точно так же «локализуется» лишь в одной части города. 

3.1.1. Структура сообщества

   Каждое сообщество имеет ядро, где связи наиболее тесные, частые и интенсивные, и периферию, где связи слабые и куда относятся те посетители кафе, кто приходит туда нерегулярно и/или нечасто. Сообщества, которые возникают на пересечении корпоративных и земляческих связей, способны создавать кафе под себя. Так возникли «рыночные» самаркандские кафе: были найдены подходящие люди, способные создать этот бизнес, но сами не всегда принадлежащие ядру сообщества. В разговорах с членами ядра сообщества складывается впечатление, что они сами владеют этим кафе или, по крайней мере, выступают его «мажоритарными акционерами», рассматривая кафе как предприятие, в которое они вложили собственные инвестиции (не обязательно денежные): «Когда обсуждали, что у кафе появился навес и уличные столики, Дж. говорил: "У меня тут большие перспективы".   

   Говорил, что сегодня уже с 7.30 тут, каждое утро он привозит работникам кафе наполеон или другие пирожные» (Дневник от 05.06.2013).Такая позиция позволяет «акционерам» модифицировать работу кафе под свои потребности, предлагать и реализовывать изменения. Так, владельцу одного из изучаемых кафе, выходцу из Чечни, представители самаркандского сообщества предложили пригласить на работу отдельного человека, которому нужно платить большую, по меркам заведения, зарплату, — и хозяин эту кандидатуру принял: «Тут обычно делают плов — они специально договорились с хозяином кафе, чтобы пригласить "известного пловщика" — который берет 100 $ в день зарплату. Готовят 20 кг риса — этого хватает на 100 человек. Из этих 100 человек М. знает всех в лицо, но не знает всех лично. В 11.30 плов начинается, в 12.30 его уже нет» (Дневник от 08.06.2013).

   Третье кафе, располагающееся в спальном районе Москвы, возникло как бизнес-проект, когда его владельцы-несамаркандцы выбирали целевую аудиторию, пробовали работать для бухарских мигрантов, но в итоге «нащупали» самаркандское сообщество. Поваров и администратора из Бухары сменили работники из Самарканда, после чего была проведена «рекламная акция», когда таксистов-самаркандцев бесплатно кормили в течение нескольких дней. Ставка на самаркандцев оказалась верной, и владельцам удалось привлечь посетителей в достаточном количестве, чтобы из них сформировалось ядро сообщества и его периферия. Можно ожидать, что, если работа с ориентацией на самаркандское сообщество перестанет удовлетворять хозяев своими экономическими результатами, они сменят профиль кафе еще раз. Создание кафе под сообщество — рабочая бизнес-модель, которую можно тиражировать.   

  При этом такое кафе не является «этническим бизнесом»: в нем обеспечивается разнообразие работников для коммуникации с разными посетителями[13]. Администратор-самаркандец поддерживает сообщество самаркандцев, русская бух­галтер-администратор обсуждает банкеты и прочие вопросы с «местными» посетителями (именно она вышла к нам, «русским» или «москвичам», для разговора при первом посещении, когда мы попросили кого-нибудь из старших). Каждодневное поддержание функционирования сообщества — обязанность администратора, однако сама хозяйка постепенно втягивается в это сообщество: она учит таджикский, бросила курить и собирается держать пост в этом году, что является нормой внутри самаркандского сообщества. Удержание сообщества в кафе — ключевая задача для бизнеса, которой обычно занимается администратор, а в крайних случаях — сама хозяйка. Одним из таких крайних случаев стал визит СОБРа в кафе, после которого хозяйка в качестве меры по «реанимации» бизнеса сама проводила время за столом с гостями, принадлежащими ядру сообщества, чтобы не потерять в качестве клиентов их, а вместе с ними и все сообщество.

  Члены ядра сообщества рассматривают кафе как «свою» территорию, где можно передохнуть, провести переговоры и распоряжаться, давая нестандартные задания напрямую официантам без контактов с хозяевами / управляющими кафе: «Когда я пришла, Дж. в кафе не было; я спросила одного из официантов, будет ли он сегодня; тот набрал на своем мобильном номер Дж., они о чем-то поговорили, он передал мне трубку. Мы договорились о встрече, а пока Дж. предложил мне мороженого (а мороженого в меню не было) — я отказываться не стала; он снова попросил передать трубку официанту и, видимо, дал указания» (Дневник от 03.06.2013). При контакте с новым информантом косвенный показатель его принадлежности к ядру сообщества — то, что он без оглашения исследовательской легенды уже знает, кто ты и зачем ты здесь.

  Периферия, в свою очередь, необходима для поддержания работы кафе как бизнес-предприятия, обеспечивая нужный объем заказов. Кроме того, периферия обеспечивает географический охват сообщества, а это повод для повышения собственной значимости, гордости собственными ресурсами и «широтой охвата» («к нам и из Зеленограда ездят»); периферия — потенциал развития этого сообщества, поскольку она обладает новыми ресурсами, возможно интересными для ядра. Соотношение ядра и периферии сообщества в кафе меняется по дням недели: если рабочие дни — время, когда преобладает ядро со­общества, в выходные, напротив, больше «периферийных» посетителей.

    Ядро сообществ формируется из самаркандцев, для которых родной язык — таджикский, но в силу проживания в Узбекистане они также говорят по-узбекски. Так, узбек из Самарканда А. знает таджикский, но «говорить на нем не хочет», предпочитая узбекский. Такая — маргинальная — позиция позволяет этим людям быть «своими» и для узбеков из других частей Узбекистана, и для таджиков, которые формируют обширную периферию этого сообщества. Интересно, что посетители-узбеки, в том числе из других частей Узбекистана, маркируют кафе как «свое», рассказывая, что «на самом деле» повара здесь из Намангана, а значит, кафе наманганское, ферганское и самое что ни на есть «узбекское». Для ядра же сообщества основная идентификация — региональная самаркандская, которая перекрывает прочие, этнические, идентификации.

    Расположение кафе и его окружение во многом определяют логику социальной жизни, происходящей в нем. В частности, сообщества в кафе на рынках являются органичным продолжением того, что происходит за их стенами, и таким образом, становятся площадками для торговцев «левой» парфюмерией и попрошаек. Они занимают маргинальную позицию: с одной стороны, связей в кафе они не завязывают, с другой стороны — появляются в них так часто, что могут обмениваться дежурными шутками с владельцами кафе. Так, чернокожий молодой человек из Камеруна шутит, что он таджик из Камеруна, и это раз за разом вызывает улыбку владельца кафе, оказываясь для торговца «пропуском» в это заведение. Напротив, в третьем кафе, представляющем собой островок в спальном районе Москвы, за счет оторванности от рыночной среды отсутствуют такие маргинальные члены сообщества. 

3.1.2. Функционирование сообществ

   Описанная в русскоязычной литературе [14] по миграции прагматика социальных сетей, связанная с поиском работы и жилья, не актуальна для земляческих сообществ. Это обусловлено тем, что их ядро формируется участниками «старой» миграции, у которых все эти первичные вопросы решены: «Жилье и работу тут не ищут — кто сюда ходит, им это не нужно» (Дневник от 07.06.2013). Для этих земляческих сообществ самым важным оказывается то, что они функционируют как референтные группы. Здесь можно встретить тех, кто обладает схожим опытом, который расценивается как девиантный с точки зрения посылающего и принимающего общества, но обладание которым не редкость для мигрантов в России. Наличие двух жен или отказ помочь кому-то делать карьеру на рынке — те ситуации, которые требуют переговоров, обсуждения и последующей нормализации.  

   Земляческое сообщество тесно оплетено транснациональными связями с посылающими сообществами. То, что происходит в жизни мигранта из Сельского района Самарканда в Москве, становится известно членам сообщества в кафе и значит — всем, кто входит в эту социальную сеть в Самарканде. Жены по разные стороны границы могут заочно быть знакомы, что не ослабляет накала страстей и напряженности взаимоотношений этого сложно устроенного домохозяйства и распределения доходов мужа между частями семьи. Все это либо обсуждается всерьез членами сообщества, которые находят рациональные и эмоциональные доводы в пользу такого устройства семьи, либо же облекается в шутку. В любом случае эта ситуация — повод для того или иного представителя сообщества лишний раз подтвердить, что он не является «ненормальным», а кроме того, для сообщества это возможность проверить свою однородность и целостность в плане взглядов и смыслов.

   Потоки, соединяющие Самарканд и московские рынки, уже достигли той точки насыщения, когда верхние позиции рыночной иерархии в большей или меньшей степени устоялись. Миграция «стареет», и те, кто приехал в Москву давно и уже достиг определенной позиции, начинают подвергать сомнению ожидания/обязательства, накладываемые посылающим обществом, в отношении помощи новоприбывшим. В разговорах, которые ведутся внутри сообщества, нежелание помогать землякам сразу занимать высокие позиции (например, открывать свои торговые точки) легитимируется тем, что последние нарушают правила взаимности, идут против сложившейся иерархии: «На пару Дж. с Н. жаловались, что люди стали без уважения: приедет, "будь отцом, помоги", поможешь им, — а через полгода здороваться перестают» (Дневник от 03.06.2013); «Племянников он контролирует <...> не "крышует", но и не просто присматривает за ними; "потому что им тут легко в сторону уйти"; если они спорят, он им напоминает: "Ты откуда пришел? Ты по-русски говорил? Тебя кто научил? Кто твой преподаватель?" (при этом Дж. брал себя за губы и как будто их отрывал — этим самым как будто срывая с губ племянников слова, которые ему неприятны). Сейчас Дж. уже не помогает тем, кто хочет открыть точку, потому что надо будет отвечать за них» (Дневник от 05.06.2013).

    Сообщества — это пространства безопасности и в другом смысле. Один пятничный вечер в кафе на северо-западе был примечателен тем, что на столе, за которым сидели участники «ядра» сообщества, стоял коньяк и слепленные вручную домашние мелкие пельмени. Их приготовила и отправила в кафе как гостинец жена одного из сидевших за столом. В ситуации, когда «московские» представления о соседских отношениях отличаются от таковых у мигрантов из Средней Азии и эти отличия вкупе с ксенофобией приводят к тому, что предложенное «с уважением» угощение отвергается, роль соседей, кото­рых можно угостить, берут на себя такие сообщества.

   Сообщество может функционировать и на институциональном уровне, принимая на себя представительские функции «самаркандцев в Москве». При оторванности официальных представителей диаспоральных организаций от реальных людей, которых они тщатся репрезентировать, сообщества начинают представлять совокупность мигрантов. Иллюстрацией этому может служить работа кафе как центра потерянных самаркандцами вещей: «Однажды потерял самаркандец в аэропорту барсетку с документами — ее нашел другой самаркандец, привез в это кафе; У. по своим знакомым по телефону нашел владельца, вернул паспорт и документы на машину» (Дневник от 07.06.2013).

    Основа исследованных самаркандских сообществ — те связи, которые сформировались еще до приезда в Россию между их членами, которые жили рядом и ходили в одну школу. Для поддержания этих связей важно не только общее прошлое, но и наличие более или менее крепких транснациональных связей, соединяющих тех, кто сейчас живет в Москве и Самарканде. Таким образом, зафиксированные в московских кафе сообщества самаркандцев — это только часть некоторого большего транснационального сообщества- «айсберга», другую часть которого можно обнаружить в Самарканде. Однако вопреки транснациональным связям земляческие сообщества в Москве сохраняют «смысловую автономию», благодаря чему обеспечивают смысловую безопасность для своих членов — пространство для обсуждения тех вопросов, которые появляются у людей схожего бэкграунда в связи с опытом миграции и проживания в Москве и которые не всегда смогут понять люди, лишенные подобного опыта. Именно это, а не решение прагматических задач вроде поиска жилья и работы выходит на первый план в самаркандских земляческих сообществах. 

3.2. Исламские сообщества

    Этнографическое исследование исламских сообществ мы начали, локализовав «кластер» исламской инфраструктуры в одном из районов Москвы. Эта инфраструктура включает как официальные исламские учреждения (связанные с Духовным управлением мусульман), так и неофициальные — в том числе и несколько кафе, в которых проводилось этнографическое исследование.

   Проведенные на первом этапе наблюдения в четырех кафе показали, что в них преобладают «видимые меньшинства» и по ряду признаков можно сделать вывод о наличии сообществ. Следующий вопрос состоял в том, насколько обнаруженные сообщества автономны или, напротив, являются фрагментами одного большого сообщества, существующего поверх границ кафе и связанного в первую очередь с мечетью. Чтобы это выяснить, были проведены дополнительные наблюдения возле мечети, и на эти результаты были наложены результаты первичных наблюдений в кафе. Обнаружилось два автономных исламских сообщества.    

     Первое ориентировано на мечеть и связано с двумя кафе, располагающимися рядом с ней (по пятницам с притоком молящихся количество таких кафе увеличивается до трех). Второе сообщество в кафе, расположенном дальше от мечети и ближе к станции метро, с мечетью не связано — оно включает мусульман, которые заняты на разнообразных рабочих местах поблизости и регулярно заходят в кафе — поесть и помолиться. Залог складывания этого сообщества — в регулярности посещений (как сказал «бармен» этого заведения, постоянные посетители друг друга знают, поскольку «примелькались») и в наличии «духовных скреп» — регулярной молитвы рядом друг с другом в молельной комнате, оборудованной в кафе.

Костяк первого, «мечетнего», сообщества составляют бывшие жители восточной части Северного Кавказа с очень разными миграционными историями; типичная история, однако, заключается в том, что, приехав с Кавказа, человек живет в Москве 7—10 лет. Пример нетипичного члена сообщества — мигрант из Кыргызстана, который, работая на востоке Москвы, снимает с другими киргизами квартиру в центре в непосредственной близости от мечети, чтобы регулярно ходить молиться. Среди посетителей кафе есть и москвичи: русские, обратившиеся в ислам, составляют отдельный кластер; их у мечети немного, и они держатся вместе. А кроме этого, есть некоторое количество мигрантов из мусульманских стран Черной Африки — из Сенегала, Гвинеи и т.д.

  Во втором сообществе также есть бывшие жители Северного Кавказа, но они не преобладают, а больше всего мигрантов из Средней Азии, преимущественно из Узбекистана. Владелец этого кафе — узбек, все официанты — узбеки, и громче всего в кафе звучит именно узбекская речь.

    Наблюдения на этом этапе, в четырех кафе и возле мечети, позволили составить общую картину сообществ и определиться с локацией для проведения дальнейшего наблюдения. В соответствии с этим дальше речь пойдет в большей степени о первом, «мечетнем», сообществе. 

3.2.1. Структура сообщества

   Исламское сообщество внутренне неоднородно. В него входят люди с разным миграционным опытом, этнической идентификацией, классовым положением и религиозными взглядами. Насколько эти потенциальные линии разделения находят отражение в реальном существовании сообщества?

  Можно говорить о существовании внутри сообщества «кавказского» ядра с проходимыми границами между группами. Большинство компаний за столами в кафе, о которых нам удалось что-то узнать, происходили либо из одной и той же, либо из разных республик Кавказа. Между сформированным ими ядром сообщества и составляющими периферию мигрантами из Средней Азии наблюдалась «яркая» граница (в терминах Ричарда Альбы). [15] Так, мигрант из Кыргызстана утверждал, что ему рано начинать общаться в мечети, потому что он плохо знает русский. Информанты с Кавказа говорили, что в их кругах нет мигрантов из Средней Азии, потому что «друзей выбирают по менталитету и у всех народов он свой». Мигранты из Черной Африки выделяются в особую группу, и степень их интегрированности в сообщество может быть различной. Например, мигрант из Гвинеи А. ходит в мечеть прежде всего молиться и не рассматривает ее как источник социального капитала, а мигрант из Сенегала Ю., наоборот, использует мечеть и как источник надежной работы, и как место досугового времяпрепровождения: «Он все свое свободное время проводит у мечети, где и общается с людьми просто так, и молится, и ищет работу. Практически всю работу, которую он находит, он находит через мечеть. Не кидают ли с деньгами? Он рассказал один случай, но это был случай про украинца. Мусульмане не кидают. И у него почти всегда есть работа — не от одного, так от другого. В момент интервью он многих в кафе знал» (Дневник от 24.05.2013).

    Этот случай особенно важен, поскольку изначально Ю. полагался на своих земляков из одной из африканских стран, однако по прошествии семи лет круг его контактов сменился, и теперь этот круг — исламский, полиэтничный, обретенный в мечети. В ходе нашего разговора Ю. поздоровался с вошедшим в кафе по-русски, потом перешел на незнакомый нам язык, затем — снова на русский. Выяснилось, что это был его родной язык, приветствию на котором он научил одного из своих кавказских работодателей, и мы присутствовали при обмене приветствиями между ингушом и сенегальцем на родном для сенегальца языке. Впрочем, как правило, некавказские мигранты находятся на периферии сообщества или за его пределами, и интенсивность использования мечети как источника социального капитала сильно разнится.

   Религиозное разнообразие проявляется в «трансплантированном» (по Чарльзу Тилли) [16] преимущественно из Дагестана конфликте между «салафитами» и «суфиями». По характерным тюбетейкам можно узнать мюридов покойного Саида афанди Чиркейского. Есть салафитские группы, представители которых держатся обособленно и не являются частью сообщества, но, хотя у них существует своя исламская инфраструктура, распределенная по Москве, их можно встретить и у мечети. Основная масса прихожан, судя по всему, находится в стороне от этого религиозного противостояния.

   В сообщество входят, с одной стороны, наемные работники, а с другой — бизнесмены разного уровня — от «олигархов», автопарк которых с удовольствием описывает владелец кафе, до мелких торговцев. Классовые границы в сообществе не ярки и контекстуальны. За столом могут сидеть только бизнесмены, например, в тот момент, когда за столом идет обсуждение дел. Кроме того, в случае, если этничность связана с определенным занятием, наблюдаемый круг может быть гомогенен по обоим критериям. Скажем, складывается впечатление, что вряд ли в этом сообществе можно встретить чеченца, который был бы занят наемным трудом. 

   Таким образом, за столиками будут собираться компании чеченских бизнесменов, которые на самом деле могут представлять собой семейный круг. При этом классовые различия игнорируются при наличии общей темы для беседы (а общая и острая тема — судя по количеству разговоров — это религия). Тем более, что интеграция — социальная и этническая — занимает важное место в исламском дискурсе, согласно которому умма должна быть едина, и эта установка является постоянно действующим интегрирующим фактором, противостоящим поддерживанию социальных границ. 

3.2.2. Функционирование сообщества

   Сообщество мечети в сравнении с прочими сообществами, которые были зафиксированы в ходе исследования, обладает высокой мерой реальности, наиболее высоким из всех исследованных сообществ: это сплоченное сообщество, которое не было бы таковым, если бы не предоставляло своим членам определенные возможности. Нам удалось выделить несколько плоскостей, в которых сообщество «действует» в позитивном для своих представителей ключе.

   1. Сообщество работает как рынок труда. Упомянутый Ю. проводит много времени у мечети, в том числе потому, что знает, что рано или поздно он найдет там работу. Есть «доска объявлений», на которой время от времени появляется информация о работе. Кроме того, сообщество, предположительно, объединяет и повышает уровень доверия друг к другу у прихожан, связанных рабочими связями, которые знакомы помимо мечети, но встречаются также в ней или рядом с ней. Основной механизм поиска работы и поддержания доверия в таких случаях будет земляческим, однако не исключено, что факт принадлежности земляков также и к «мечетнему» сообществу усиливает связи и делает их более надежными.

   2. Сообщество связано с разнообразными институтами благотворительности, которые делают положение мусульман-мигрантов, «затерявшихся» в Москве, не столь безнадежным. Во-первых, присутствует официальная благотворительность, осуществляемая через мечеть. Во-вторых, находится место для неформальной благотворительности, в рамках которой прихожане мечети делятся с нуждающимися. Например, владельцу одного из кафе передают деньги люди из его круга, на которые он кормит неимущих прихожан мечети в своем кафе: «У Х. есть несколько личных друзей-знакомых (он называет их "свои"), которые скидываются на то, чтобы время от времени Х. мог кормить неимущих. [Например, тех, которые не могут снять жилье и ночуют в мечети. <...> Бывают дни, когда они <...> могут бесплатно поесть. А на уразу они пытаются кормить всех бесплатно каждый день. Интересно, что благотворительность организуют через кафе ТОЛЬКО те люди, ко­торые находятся в тесной связи с владельцем. Он говорит, что коробочку с садакой [17] ставить он не хочет, потому что могут сказать, что он неправильно тратит деньги, и он не хочет брать на себя такую ответственность» (Дневник от 22.05.2013).

   3. Важной функцией сообщества является формулировка и поддержание экзистенциальных смыслов. Атомарное существование в городе обрекает людей на стремление находить такие смыслы и поддерживать их актуальность самостоятельно. Подобные «доморощенные» смыслы в большинстве случаев не выдерживают «проверку реальностью» — фактами жизни и альтернативными смыслами. В результате человек оказывается в бытийном вакууме — он не знает, что ценить, не понимает, что хорошо, что плохо. Социологический термин для такого рода общественных состояний — аномия, однако на индивидуально-психологическом уровне результатом может стать депрессия. Неудивительно, что человек ищет возможность примкнуть к группе, в которой он может обрести готовые смыслы. Исламские смыслы в этом отношении, во-первых, внутренне консистентны, а во-вторых, содержат в себе руководство по взаимодействию с альтернативными смыслами и их носителями, в результате чего они оказываются устойчивыми как к индивидуальным передрягам, так и к коллективным «пропагандистским атакам». Один из модусов разговора прихожан у мечети можно назвать «практической теологией», в рамках которой рядовые участники сообщества рассуждают о Боге и исламе, рассказывают друг другу хадисы из Сунны, а также пытаются интерпретировать собственные жизненные коллизии через призму ислама и понять, как правильно поступать, руководствуясь исламскими нормами.

  «Мечетнее» сообщество — это сплоченное сообщество людей, которые постоянно поддерживают исламские нормы в своем кругу. Неудивительно, что появление чужака заставляет актуализироваться защитную систему сообщества, действующую как в дискурсивной плоскости, так и в социальной.

3.2.3. Смыслы сообщества

  Ислам «объясняет» членам сообщества, как относиться к тем или иным жизненным коллизиям, к самим себе и к окружающему миру. Один из сегментов исламского дискурса конструирует границы между «нами» и «ими». В его рамках «мы» — это исламская умма, вся совокупность верующих, которая вынуждена постоянно осмыслять границы внутри и снаружи себя. Именно этот дискурс позволяет мигрантам из Средней Азии и стран Черной Африки при должной энергии свободно вливаться в сообщество мечети. С другой стороны, такая установка ориентирует это сообщество на внешние исламские образцы, которые стабильно воспроизводятся в разных странах и на разных языках.

  Ислам — прозелитическая религия, поэтому особое место в общеисламском дискурсе занимает коммуникация с немусульманами, которые готовы слушать об исламе как о лучшей религии. В этом дискурсе существует ряд «канонических» историй, которые объединяет целевая аудитория — современные атеисты-рационалисты — и которые призваны доказать, что ислам не только не противоречит современной науке, но во многом предвосхищает ее: «...узнав одну из таких историй, [я] начал рассказывать информантам те истории из этого "канона", которые я услышал в свое время от египетских "салафитов". К моему удивлению, они эту историю не узнали. Она — о том, как Нил Армстронг, оказавшись на Луне, услышал диковинную музыку, а затем, будучи с лекциями в Саудовской Аравии, узнал ее в азане. [18]   

   В результате он уверовал в Аллаха и принял ислам. Я рассказал эту историю и вдруг услышал голос владельца кафе: "А Армстронг не был на луне — это всё американцы придумали". Такое высказывание — тоже внешнее по отношению к этому сообществу и является типичным элементом общемирового антиамериканского дискурса, носителем которого "на мировой арене" часто являются мусульмане» (Дневник от 21.05.2013). 

   Другим важным элементом в дискурсе о собственной группе является тема дискриминации мусульман. Такие высказывания, как правило, апеллируют к тому, что подобная дискриминация происходит по всему миру, в том числе и в местном, «мечетнем» сообществе. Пример — рассказ о визите ОМОНа, в ходе которого «клали на пол и женщин, и стариков», но ничего не нашли. Такие рассказы всегда вписаны в контекст историй о притеснении ислама по всему миру.

   Всё это — включая еще одно наблюдение, в рамках которого имам подробно отвечал на вопросы о том, как правильно относиться к событиям в Турции, — позволяет говорить о том, что мусульмане сообщества на концептуальном и дискурсивном уровне являются частью мировой исламской уммы и воспринимают локальные события как часть глобальной истории существования ислама в контексте современности.

   Представители изучаемого исламского сообщества отличаются от большинства москвичей характеристиками, на основании которых социальные границы выстраиваются чаще всего религией и этничностью. Яркая граница, возникающая между московскими мусульманами и русскими «этническими» христианами, требует конструирования различия, которое может быть «горизонтальным», когда заявляется о разнице, но не утверждается, что одна из сторон лучше, и «вертикальным», когда акцент ставится на преимуществе одной из сторон над другой. В отношении окружающего большинства конструируется скорее вертикальное различие. Основная претензия мусульман сообщества к окружающему обществу состоит в том, что последнее состоит из нерелигиозных людей. В рамках этого элемента дискурса заявляется, что, если бы русские верили в бога, они бы были ближе, понятнее и договороспособнее, даже будучи христианами, потому как последние, как и мусульмане, покорны Аллаху. Из этого различения выводятся и другие — которые в целом находятся в логике дихотомии «религиозность / традиция / патриархальность» vs. «неверие / современность / размывание гендерных ролей».

   Другая значимая для конструирования смыслов сообщества этническая категория — это категория «еврей». Значительная часть раннеисламской текстовой традиции «обращается» к евреям, при этом они выступают в двух ипостасях — как люди Книги и предшественники ислама, которые являются союзниками мусульман в борьбе против язычников, и как предатели ислама, перевравшие послание Аллаха. Оба этих понимания находят место в представлении мусульманского сообщества о евреях, но интереснее то, что это понимание доминирует над любыми альтернативными и, как следствие, евреи в сообществе мусульман воспринимаются, прежде всего, как конфессия, а не как национальность, объединяющая как религиозных, так и нерелигиозных людей: «После того, как я представился евреем, несколько раз ко мне обратились с выражением, начинавшимся со слов "Ну вот вы, евреи.", при этом дальнейшее касалось как иудейских практик, так и политики Израиля на Ближнем Востоке. Я достаточно эмоционально объяснял им, что я не имею отношение ни к первому, ни ко второму, однако сложилось четкое ощущение, что они не понимают, как это возможно, представляя евреев связной социальной целостностью: они похожи друг на друга, знакомы между собой и координируют свои действия» (Дневник от 21.05.2013).

    Таким образом, можно зафиксировать, что исследованное исламское сообщество является своего рода фабрикой по производству смыслов, благодаря которым определяются роль человека в мире, границы между своими и чужими, а также прочие категории, позволяющие человеку ориентироваться в окружающей действительности. Кроме того, сообщество является площадкой для интеграции разных групп мусульман в московскую действительность и дает своим представителям инструменты для успешной интеграции.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

   Проведенное нами исследование позволяет прийти к следующим выводам. Во-первых, сообщества не складываются по этническому принципу — в их основании лежат другие характеристики. Во-вторых, диаспоральные организации не представляют сообщества, а являются отдельными, оторванными от основной массы мигрантов образованиями. В-третьих, сообщества являются пространством интеграции мигрантов. В-четвертых, структура сообщества связана с отношениями и институтами, которые в нем возникают. В-пятых, сообщества складываются по-разному и существенно отличаются друг от друга. В ходе проекта было выделено четыре идеальных типа сообществ: исламские полиэтнические сообщества, земляческие, сообщества шаговой доступности и «азербайджанский бизнес». Результатом проекта также является выделение не сообщества, но общества — «киргизтауна», не локализованного в какой-либо точке Москвы, но рассеянного по всему городу.

   В рамках исследования были проведены этнографические описания двух типов сообществ — земляческих сообществ самаркандцев и исламских со­обществ. Самаркандские кафе разбросаны по трем основным точкам Москвы, две из которых связаны с рынками, а одна — напротив, дистанцируется от них. Земляческие сообщества возникают, когда связи, образованные еще до миграции, переносятся в Россию. Интенсивные родственные, соседские связи, даже старые конфликты — все это становится основой для выстраивания земляческих связей в условиях, когда необходимо наращивать социальный капитал в новом месте. Земляческие сообщества могут быть эффективным буфером для новоприбывших, плохо знающих русский язык, не ориентирующихся в социальном, да и географическом пространстве большого города. Самаркандские земляческие сообщества — это в первую очередь пространства символической и смысловой безопасности, достигаемой за счет высокой однородности. В меньшей степени в них выражены другие, прагматические, отношения — хотя и эти сообщества являются аккумуляторами социального капитала, доступ к которому имеют те, кому доверяют, — а значит, те, на кого распространяется социальный контроль сообщества.

    В рамках исламской инфраструктуры, существующей в одном из районов Москвы, особую роль играют халяльные кафе, вокруг которых возникли два не связанных между собой сообщества. Два кафе рядом с мечетью служат точкой притяжения для сообщества мусульман-мигрантов преимущественно с Северного Кавказа, на периферии которого находятся мигранты из Средней Азии, стран Черной Африки и других мусульманских регионов. Вокруг другого кафе складывается исламское сообщество «шаговой доступности», связанное с наличием рабочих мест поблизости и скрепляемое ежедневной молитвой в отведенном для этого помещении. Это сообщество полиэтнично, однако в нем доминируют мигранты из Узбекистана и Северного Кавказа. «Мечетнее» сообщество позиционирует себя как часть мировой исламской уммы, однако погружено в местный контекст, что позволяет ему сформировать собственный взгляд на окружающее общество, основной претензией к которому оказывается его нерелигиозный характер.

Литература и источники 

1. Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. P. 1 — 19.

2. См.: Bertotti M.,Jamal F, Harden A. Connected Communities. A Review of Conceptualizations and Meanings of «Commu­nity» within and across Research Traditions: a Meta-Narrative Approach // http://www.ahrc.ac.uk/Funding-Opportunities/Research-funding/Connected-C....

3. Smith M.K. «Community» in the Encyclopedia of Informal Education // http://infed.org/mobi/community/.

4. Бурдьё П. Различение: социальная критика суждения // Экономическая социология. 2005. Т. 6. № 3. С. 25—48.

5. Social Mechanisms: An Analytical Approach to Social Theo­ry/ P. Hedstrom, R. Swedberg (Eds.). Cambridge University Press, 1998; Hedstrom P., Swedberg R. Social Mechanisms // Acta Sociologica. 1996. Vol. 39. № 3. P. 281—308.

6. Участники проекта: А. Алхасов, Э. Белан, Е. Бик, П. Дячкина, М. Ерофеева, Е. Киселев, С. Кукол, М. Мотыльков, А. Мурадян, И. Напреенко, К. Пузанов, К. Смоленцева. Преподаватель — И.Е. Штейнберг.

7. «Длинный стол» — это методика работы, предполагающая регулярные встречи исследовательской группы для обсуждения хода проекта: от постановки проблемы и теоретических вопросов до методических сложностей и аналитической работы. «Длинный стол» одновременно служит «производству» исследования и исследователя, поскольку предполагает выявление и заполнение лакун в знаниях, и выполняет функцию «интеллектуальной поддержки» для участников проекта. См.: Шанин Т. Методология двойной рефлексивности в исследованиях современной российской деревни // Социологический журнал. 1998. № 3/4. С. 101—116; Ковалев Е.М., Штейнберг И.Е. Качественные методы в полевых социологических исследованиях. СПб.: Алетейя, 2009.

8. «Видимые меньшинства» — это категория канадского законодательства, обозначающая людей, которые не относятся к белым, за исключением аборигенов (Employment Equity Act. S.C. 1995. C. 44). Термин, который впервые был употреблен в 1984 году (Equality in Employment: A Royal Commission Report), появился в ответ на необходимость практических действий по борьбе с дискриминацией на рынке труда для уязвимых групп, в числе которых были выделены «видимые меньшинства» наряду с женщинами, аборигенами и людьми с ограниченными возможностями. Эта категория изначально использовалась применительно к канадцам китайского и африканского происхождения, которые в одинаковой степени сталкивались с проблемой неравных возможностей на рынке труда. На тот момент эта категория работала, поскольку выделяла действительно «проблемную» группу, отделяя ее от «непроблемной». Несмотря на изменившуюся ситуацию, категория до сих пор используется в канадской статистике, что подвергается критике. Во-первых, она создает искусственную группу, которая в современных условиях оказывается неоднородной (одни меньшинства оказываются гораздо успешнее, чем общий «белый» мейнстрим, и потому не могут более быть отнесены к категории уязвимых видимых меньшинств); во-вторых, критерии причисления к этой группе нечеткие (в США и Канаде люди относятся к этой группе в силу разных причин). Подробнее о критике использования этой категории см.: Woolley Fr. Visible Minori­ties: Distinctly Canadian. 2013 // http://worthwhile.typepad.com/worthwhile_canadian_initi/2013/05/visible-.... Мы будем использовать этот термин, поскольку он позволяет подчеркнуть разницу восприятий, имеющую структурный смысл, при которой «таджики», «узбеки» и «кавказцы» объединяются в сознании «местных» в одну группу.

9. Подробнее о методологии исследования: Варшавер Е.А., Рочева АЛ. Сообщества в кафе как среда интеграции иноэтничных мигрантов в Москве // Сборник статей по результатам конференции «Пути России 2013» (в печати).

10. Portes A., Zhou M. The New Second Generation: Segmented Assimilation and its Variants // The Annals of the American Academy of Political and Social Science. 1993. Vol. 530. № 1. P. 74—96.

11. Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Pre­dicaments, and Deterritorialized Nation-States / L. Basch, N.G. Schiller, C.S. Blanc (Eds.). Routledge, 2013.

12. Детальнее о «киргизтауне» можно прочесть в публикациях Центра исследований миграции и этничности РАНХиГС за 2014—2015 гг. ЦИМЭ провел отдельное исследование, посвященное «Киргизтауну», в 2013—2014 гг.

13. Waldinger R. et al. Ethnic entrepreneurs: Immigrant Business in Industrial Societies // University of Illinois at Urbana- Champaign's Academy for Entrepreneurial Leadership Histo­rical Research Reference in Entrepreneurship. Newbury Park; London; New Delhi: Sage Publications, 1990.

14. Бредникова О., Паченков О. Этничность «этнической экономики» и социальные сети мигрантов // Экономическая социология. 2002. Т. 3. № 2. С. 74—81; Зотова НА. Трудовая миграция из стран Средней Азии в Россию. Положение в принимающей стране и адаптация сезонных мигрантов // Гастарбайтерство. Факторы адаптации. М.: Старый сад, 2008. С. 153—176; Фофанова К., Борисов Д. Сетевой ресурс как фактор интеграции иностранных трудовых мигрантов в региональный социум // Журнал исследований социальной политики. 2013. Т. 11. № 2. С. 189—206.

15. О понятии «яркой» границы см.: Alba R. Bright vs. Blurred Boundaries: Second-Generation Assimilation and Exclusion in France, Germany, and the United States // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. P. 20—49.

16. Tilly C. Transplanted Networks. New School for Social Research, 1986.

17. Садака — милостыня, которая собирается и распределяется по определенным правилам.

18. Азан — призыв к молитве в исламе.

_____________________________________________________

Журнал «Новое литературное обозрение», 2014, №127 (3). - С. 523-557