 |
||||||||||||||||||
|
|
|
|
 
Культура в понимании академика B.C. Стёпина представляет собой совокупность надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, выполняющих в обществе роль, аналогичную той, какую в жизни биологических организмов играют генетические коды. Такого рода социокодами являются мировоззренческие универсалии (категории культуры), которые задают системную и историческую целостность определенным (охватываемым ими) аспектам деятельности, поведения и общения. «В системе универсалий культуры, - читаем мы в его концептуальной статье "Культура" из "Новой философской энциклопедии", - выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т.п. Эти представления выступают в качестве своего рода глубинных программ социальной жизни, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия более конкретных программ поведения, общения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации»[1]. Универсалии культуры представляют собой систему, в которой элементы прямо или косвенно связаны между собой. Чтобы раскрыть системное единство универсалий культуры, среди прочего необходимо более конкретно определить место и специфическую роль каждой из них в отдельности. Предлагаемая статья — попытка внести свой скромный вклад в это дело и рассмотреть особое место нравственности в культуре. 1. Существуют понятия с ускользающим содержанием, которые не поддаются однозначному толкованию, не умещаются в строгие определения. Они таковы не в силу ограниченности наших познавательных возможностей, а по своей природе. Более того, они ценны и незаменимы именно в силу своей неопределенности, по той причине, что сама эта неопределенность стала их определением. Речь идет о таких понятиях, как гуманизм, личность, общество, свобода и другие, которые являются категориями человеческого существования и сама эпистемологическая многозначность которых адекватна их сущности. Они представляют собой в некотором роде смазку человеческих отношений, сцепляют их, стягивают воедино и должны сохранять свою многозначность, чтобы к ним могли апеллировать и в их развитии, обогащении могли участвовать все деятельные люди независимо от их социальных, профессиональных и иных особенных характеристик. Именно к таким понятиям несомненно относятся понятия нравственности и тем более культуры. 2. Стало банальностью говорить о сотнях определений культуры. В 1950-е гг. говорили о 150 определениях, затем их число росло, в 1960-е гг. называли уже цифру 300, а недавно в одном из сочинений А.С. Запесоцкого я прочитал, что их уже более 600. Числа определений нравственности, насколько я знаю, не подсчитали, но если учесть, что едва ли не каждый автор, пишущий об этом, дает свое, то их должно быть также достаточно много — достаточно хотя бы для того, чтобы никто не мог от имени науки узурпировать право говорить людям о том, что им следует понимать под нравственностью. От определений и теоретических моделей нравственности и культуры следует отличать сами эти феномены в их очевидных характеристиках, в том виде, в каком они вовлечены в живой человеческий опыт и являются его организующими началами. В этом втором случае речь о том, как именуются нравственность и культура на уровне повседневного сознания и естественной (обыденной) речи, как они вписаны в саму практику жизни. В гуманитарном познании предмет науки и сама наука закольцованы таким образом, что одно воздействует на другое и переходит в него. Категории практики, становясь предметом научного анализа, сами претерпевают изменения. Тем не менее каждый раз можно и нужно отличать предмет анализа от самого анализа - то, что о том или ином аспекте практики (в нашем случае - о нравственности и культуре) думают обычные, нормальные люди и что об этом говорят специалисты. На первичном уровне нормальных людей, нормальность которых в том и состоит, что они не обременены излишней для их деятельного существования ученостью, мы наблюдаем большую степень согласия относительно понимания нравственности и культуры. Никто не сомневается, что нравственность связана с расчленением человеческой деятельности на добро и зло и рассмотрением этой оппозиции в качестве ориентирующего начала последнего, высшего критерия в системе ценностных предпочтений. В содержательном плане она понимается по-разному, очень часто до такой степени по-разному, что то, что для одних есть добро, для других есть зло, и наоборот. Расхождение в конкретном наполнении понятий добра и зла является таким же эмпирически идентифицирующим признаком нравственности, как и само их наличие. В качестве общего правила, позволяющего человеку удостовериться, является ли добро, к которому он стремится, действительно добром и наилучшим выбором для него, признается Золотое правило: «Во всем, как вы (не) хотите, чтобы с вами поступали люди, так (не) поступайте и вы с ними»[2]. Еще одна очевидность повседневного опыта: судьей в вопросах нравственности, в том, насколько тот или иной индивид в своих поступках и деятельности в целом стремится к добру и избегает зла, является его собственная совесть. Что касается культуры, то она тоже имеет ряд очевидных общепризнанных признаков. Первое. Культурой называется то, что отличается от природы, физической природы. Природные процессы и даже поведение животных не принято характеризовать в терминах культуры. Мы можем говорить о нравственных началах среди животных, интеллектуальных признаках в их поведении, о красоте в природе, но никакие проявления в живой и неживой природе ни прямо, ни фигурально мы не относим к области культуры. Культура - сугубо человеческий аспект, человеческое измерение бытия. Второе. Культура характеризует человека, неприродный аспект его бытия во всех его проявлениях. Все, что связано с человеком, от элементарных физиологических проявлений до высших познавательных способностей имеет культурный пласт. Мы говорим о культуре удовольствий, культуре мышления, культуре труда, культуре досуга, политической культуре, физической культуре, экологической культуре и т.д. и т.п. Третье. Культура в качестве человеческого мира не просто отличается от природного мира, но еще и противостоит ему, возвышается над ним. Это заключено уже в знаменитом тезисе Протагора: «Человек есть мера всех вещей»[3] — тезисе, который впервые обозначил фундаментальный, философски значимый характер различия между природой и культурой. Следует обратить внимание на следующий важный фактор: культура внутри себя не расчленяется на ценностную оппозицию и этим она также уникальна. В этике мы имеем добро и зло, в эстетике — прекрасное и безобразное, в науке — истину и заблуждение, в религии - Бога и Дьявола. А культура предстает как ценностный монолит — она представляет собой положительный полюс в рамках оппозиции с природой. В этом смысле культура уже сама по себе признается как нечто ценное и представляет собой определенную ступень восходящего человеческого развития. К примеру, кто-то может хорошо играть на пианино, кто-то плохо, но тот и другой отличаются от того, кто не умеет играть на пианино (например, от меня), и имеют перед ним то преимущество, что они умеют играть. Культура обозначает вторую, надприродную, собственно человеческую природу человека. Это — мера человечности и индивидов, и общества. Все другие характеристики человека, в том числе нравственные, вторичны по отношению к культуре, складываются на ее основе, являются ее качественными состояниями и ее продолжением. Здесь мы подходим уже к нашей собственной теме. 3. Культура - вторая природа человека, связанная с его сознательной деятельностью. С теми формами, которые придаются физической материи в процессе этой деятельности и воплощаются в искусственной среде, опосредованной этой деятельностью. Ключевым моментом в понимании культуры является то, что она выражает и воплощает (результирует) сознательную деятельность человека, связана с целями, которые человек перед собой ставит. Возникает вопрос: откуда берутся цели? Софист Антифонт приводил такой пример [4]. Если закопать в землю черенок оливы, то вырастет олива. А если закопать в землю скамью, сделанную из оливы, то опять вырастет олива. Скамья не вырастет. Этим он хотел подчеркнуть произвольный, случайный характер того, что привносится человеком в природу. В культуре в целом и в каждом ее отдельном звене существует два аспекта: как, или техника деятельности, и ради чего, или цель деятельности. Как деятельности определяется ее вещной основой, той конкретной формой, в которую она может быть преобразована и каждый раз реально преобразуется. А ради чего определяется целью"! Ведь из оливы можно было сделать не только скамью, но и многое другое, например лук и стрелы, и это было бы совсем другое ее предназначение. Существует ли общая упорядочивающая основа в системе целей культуры и в чем она состоит? Источник целей культуры — не природа, а то, что выделяет человека из природы и отличает его от всех других живых существ, возможно, даже возвышает над ними, - его разум. Эта мысль, согласно которой деятельность человека имеет дело с веществом природы, но цели свои черпает из иной — надприродной — сферы, в силу чего область культуры располагается между природными и идеальными устремлениями человека, между физикой и метафизикой, эта мысль с самого начала оказывается в центре размышлений о человеке и составляет самый центр этих размышлений. Впервые она была выражена в мифе Протагора из одноименного диалога Платона[5]. В нем, хотя и в зачаточной форме, сформулирована идея о трехуровневой структуре человека или о трех его природах — идея, которая в последующем получит развернутое обоснование в учении стоиков: первая природа - физическая; вторая природа, которая продолжает и закрепляет первую, — социокультурная, связанная с речью, знаниями, мастерством; третья природа, которая следует за второй и возвышается над ней, — нравственная. Нравственность, следование стыду и правде, оказывается условием жизнеспособности искусственной среды, мира культуры, задает ей объединяющий смысл. Следует добавить, что речь идет о трех уровнях (измерениях) человеческого бытия, которые выстроены в иерархически организованный ценностный ряд, вершину которого венчает нравственность. Рассмотрим более подробно вопрос о месте нравственности в структуре деятельности человека. Прежде всего следует конкретизировать ее связь с биологией и социологией человеческого поведения. 4. Нравственность - сугубо человеческое качество, свойственное человеку как разумному, говоря точнее, разумно-деятельному существу. Она является категорией деятельности. Будучи разумно-деятельным, человек сам выбирает поступки, которые совершает, и задает направление своему поведению. И он становится нравственным существом в той мере, в какой принимает решение относительно того, что ему делать и чего не делать, стягивая на себя причинность своего поведения и взваливая на себя ответственность за него. Поступок человека всегда представляет собой соединение его интеллектуальных и эмоционально-волевых способностей. Соответственно нравственные качества складываются в результате определенного взаимодействия его естественных склонностей и сознательно-волевых усилий. Как установил еще Аристотель, полемизируя в этом вопросе с Сократом, отождествлявшим добродетель со знанием того, что есть добродетель, нравственные добродетели проистекают не из природы человека, но и не без нее [6]1. Более конкретно раскрывая их структуру, он описал нравственную добродетель как такое соотношение повелевающего разума человека и его аффектов, когда вторые подчинены первому, следуют его указаниям подобно тому, как сын слушается отца. Следовательно, природа человека в ее изначальной спонтанно-иррациональной выраженности входит в структуру добродетели. С тех самых пор, когда философия в лице Аристотеля обнаружила узость этического интеллектуализма, вопрос о нравственном качестве человеческой природы, или, что одно и то же, о природных основаниях человеческой нравственности, стал одной из ее постоянных тем. Сам Аристотель считал, что неразумная (аффективная) часть души может как тянуться к добродетели, так и сопротивляться ей: критерием является ее настроенность по отношению к направляющим суждениям разума, степень готовности следовать им (предположительно он имел в виду то, что можно было бы назвать силой, степенью выраженности аффектов). Природа тем самым участвует в формировании добродетели, но противоречивым и не решающим образом. В последующей истории мысли такой взвешенный подход был большой редкостью. Превалирующим был взгляд, согласно которому человек предрасположен к злу. Такое понимание заложено в библейской версии греховности человека, оно было принято в качестве антропологического постулата, на который опирались многие социологические и политические теории Нового времени (в этом отношении показательно учение Гоббса, которое трактует государство как преодоление естественного состояния войны всех против всех) и получило дополнительный аргумент в теории Дарвина о борьбе за существование как движущей силе биологической эволюции. Наряду с этим в философ-ско-этической мысли были представлены учения, наделяющие человека изначально доброй природой; здесь можно сослаться на английский этический сентиментализм, который усматривал основу нравственности в присущих человеку альтруистических чувствах, или на Руссо, который идеализировал неиспорченного цивилизацией дикаря. Эти два полярных взгляда на нравственный потенциал человеческой природы дошли до нашего времени, они представлены и в научной литературе, и в повседневном сознании, свидетельствуя о том, что как целостность этических воззрений, так и практически действенное самосознание человека требуют определенного ответа на данный вопрос. Существенное отличие практики от теории заключается в том, что ее конституирующим принципом является не полярность истины и заблуждения, а нечто иное, в случае нравственной практики, например, - полярность добра и зла. И она может протекать, а в своих определенных формах неизбежно протекает при дефиците знания. Существует особый класс вопросов, существенно связанных с той или иной формой практики, которые требуют определенного ответа независимо от того, обладаем ли мы достаточными знаниями для этого. У человека потребность и необходимость совершать поступки предшествует суждениям о них, последние вовлекаются в качестве опосредствующего звена поступка в том эпистемологическом качестве, какой они имеют на момент его совершения. Чтобы действовать, человек должен иметь определенные обязывающие суждения по вопросам, без которых эти действия не могут состояться в качестве сознательных актов. По-видимому, вопрос о том, уходят ли истоки нравственности в естественную природу человека, или, говоря по-другому, является ли человек по своей природе существом добрым или злым, относится именно к такого рода вопросам. Когда мы устанавливаем в наших квартирах железные двери или боимся в темное время суток выходить в парк и когда, напротив, держим двери дома открытыми или гуляем ночью в пустынном месте, не боясь случайных прохожих, мы даем разные ответы и реализуем разные концепции по этому вопросу. Поскольку на вопрос о природно-биологических истоках и основаниях морали даются прямо противоположные ответы, вполне сопоставимые друг с другом и равноценные по степени логической и конкретно-научной документированности, это можно рассматривать как свидетельство того, что данная проблема не имеет на сегодняшний день научно достоверного, доказанного решения. Стремление редуцировать нравственность к поведенческим схемам животных, к генетической информации, нейронным связям, другим естественно-научным фактам заранее вызывает законные сомнения хотя бы по той простой причине, что не существует ясности относительно самого искомого предмета — нравственности. Чтобы что-то найти, надо знать, чего ищешь. Чтобы выяснить, является ли человек по своей природе существом добрым или злым, надо иметь достоверное знание или, по крайней мере, общепринятое суждение о том, что такое добро и зло, а между тем, как было уже отмечено, мнения специалистов и простых людей по этому вопросу являются неопределенными, отличаются большим, часто взаимоисключающим разнообразием. Различные до противоположности утверждения по рассматриваемому вопросу свидетельствуют также о том, что каждое из них может с одинаковым успехом апеллировать к данным наук о человеке. И именно поэтому научная ценность таких апелляций сомнительна. Не вызывает никакого сомнения, что в человеке, поскольку он — природное существо и является таковым на сто процентов, все проявления его активности, от самых элементарных до самых сложных и возвышенных, имеют природную (физическую, химическую, биологическую) выраженность и могут быть изучены соответствующими методами. Наверное, можно вычленить и строго описать, что происходит в организме индивида (например, в его мозгу), тогда, когда он охвачен героическим энтузиазмом или, напротив, замышляет какую-нибудь подлость. Точно так же в живой природе, в частности в поведении животных, можно найти аналогии нравственным качествам и отношениям. Это вполне естественно. Качественно различные уровни организации материального мира соотносятся таким образом, что высший уровень надстраивается над низшими, заключает их в себе и не может существовать в отрыве от них. Но грубой ошибкой является предположение, будто он может быть выведен из низших, сведен к ним, управляется через них. Биология человека не существует без его физических и химических параметров, но она ни в коем случае не может быть выведена из них, сведена к ним, объяснена через них. Они являются ее предпосылками, условиями, моментами, но не движущими силами. Таким же, надо полагать, является соотношение между надбио-логическими характеристиками человека, куда входит также нравственность, и его биологией. Конечно, человек является нравственным существом в качестве существа биологического, но это как раз означает, что тайну нравственного нельзя искать в биологическом, ибо если бы она заключалась там, то ему незачем было бы становиться нравственным. Человек — такое природное (биологическое) существо, которое поднялось над своей природностью, не отменило свою природность, а именно поднялось над ней, развило ее, стало природно-сверхприродным существом. Это общеметодологическое соображение о соотношении качественно различных уровней организации материи в том виде, в каком они представлены в человеке, важно для понимания сущности нравственности. В частности, оно помогает понять, что нравственность не является выражением и продолжением природного процесса в человеке. Напротив, она возникает в точке разрыва этого процесса, там и тогда, когда основой активности человека становятся уже не собственно природные его потребности, стремления, инстинкты, желания, а сознательные решения по их поводу, те целевые векторы, по которым он их выстраивает. Поэтому нравственное поведение возникает на другой основе, имеет другой смысл, чем поведение животных, даже если внешне они кажутся схожими. К примеру, одним из наиболее, казалось бы, убедительных аргументов в пользу природно-биологической укорененности нравственности является ссылка на «эгоизм» и «альтруизм» в поведении животных. Широко известные факты «жертвенности» животных особей ради потомства, популяции вызывают удивление и даже восхищение, они действительно весьма схожи с человеческим альтруизмом. Но это сходство чисто внешнее и не только потому, что альтруизм человека базируется на принципе сознательно избранной позиции. Это - разные по своей сущности явления. Солидарное начало в человеке доходит и находит свое адекватное выражение в прощении врагов, даже любви к ним, что, конечно же, несвойственно животным. Также разительно эгоизм в человеческом обществе отличается от зоологического эгоизма, он отличается от него и тогда, когда, трансформируясь в процесс нравственного самосовершенствования, принимает рафинированную форму разумного эгоизма, и тогда, когда доходит до ничем не сдерживаемых истребительных форм гражданской войны, геноцида и др. Есть еще одно существенное обстоятельство, игнорируемое теми, кто пытается вывести нравственность из биологии человека в ее генетических, нейрофизиологических, этологических и иных аспектах. 5. Между природно-биологическими основами человека и его нравственностью располагается посредствующее звено социальной жизни. Человек включен не только в природный процесс. Он одновременно включен в социум, в культуру. Отличия между ними носят качественный характер. Открытие социальной реальности в ее принципиальном отличии от природы, осуществленное в середине I тысячелетия до н.э., ознаменовало собой кардинальный гуманистический поворот и в познании, и в общественной практике. Оно явилось по сути дела началом собственно исторического развития. Спором софистов и Сократа начался большой разговор о человеке, его месте в мире и возможностях, который протекал с разной степенью интенсивности и драматизма, перемещался из страны в страну, из эпохи в эпоху, но никогда не прекращался вплоть до наших дней. В известном смысле всю историю европейской гуманитарной культуры можно представить как размышления об этом. Размышления и споры о специфике бытия человека, его особом месте в мире были и остаются одним из самых больших и важных нарративов европейской культуры. В самом начале было установлено, что в отличие от природы, которая действует неотвратимо и одинаково обнаруживает себя во всех людях, порядки в обществе, практикуемые в нем законы, нормы, обычаи произвольны и вариативны — устанавливаются самими людьми и являются разными в разных государствах и разных народов. Природные потребности у людей одинаковые, а социальные качества - нет. Первые передаются по наследству, вторые формируются в процессе воспитания. Социокультурное бытие человека отличается от его природных основ и является более важным фактором, детерминирующим сознательную человеческую деятельность. Уже упоминавшийся знаменитый тезис Протагора («Человек есть мера всех вещей») означал, что не вещи (не природа) направляют поведение человека, задают ему меру, а наоборот: вещи оказываются подчиненными человеческим целям. Общественное бытие складывается в сознательной деятельности людей. Его своеобразие вытекает из того, что поведение людей, опосредованное познающим и оценивающим разумом, определяется теми решениями, которые они сами принимают. Отсюда был сделан вывод, что социокультурное измерение человеческого существования зависит от разумности нравственной деятельности самих индивидов и является одновременно их источником. Тем самым была выделена вторая — надприродная, надбиологическая - природа человека, которая совпадает с его общественным (социальным) телом. И те его способности, в частности нравственные, которые не выводятся из его биологического тела, получают объяснение в рамках его общественного опыта. Заключение, согласно которому человек является нравственным в качестве общественного существа, предполагало, что общественные условия и формы жизни подконтрольны людям и могут строиться в соответствии с их представлениями о должном. Начиная с Платона и Аристотеля, полагавших, что благо личности и благо государства совпадают, характер взаимоотношений людей в обществе и их нравственные представления рассматривались как два аспекта одного и того же процесса1. Такое убеждение было превалирующим в философии и общественном сознании вплоть до Нового времени, когда было установлено, что развитие общества подчиняется своим собственным закономерностям и философия истории пришла к выводу, а в последующем социология доказала, что объективность социального развития вполне сопоставима с объективностью в природе. Она не отменяется тем фактом, что законы социальности складываются в результате сознательной деятельности людей. Более того, если сознательный характер действий индивидов и вносит что-то новое в степень упорядоченности общественной жизни, то это скорее выражается в том, что она в целом менее вариативна и в своих единичных проявлениях менее случайна, чем это имеет место в стихийно организованной природе. Объективный, закономерно-упорядоченный ход общественного развития складывается как равнодействующая практически неисчислимого количества человеческих воль. И в своих массовых результатах он отличается от каждой из этих воль в отдельности, отчужден от них, более или менее враждебен им. Отдельные индивиды в рамках общественной стихии в качестве социальных единиц столь же несвободны, как и в рамках природной стихии в качестве природных единиц. 6. Нравственное существование человека, в ходе которого индивид берет на себя ответственность за свою жизнь и направляет ее в то русло, которое он считает правильным, и наполняет тем смыслом, который он находит наилучшим, такое существование реализуется поверх, по ту сторону не только природного, но и социального мира. Нравственность как область личностной автономии образует новый уровень бытия человека, его третью природу. Она возвышается над социокультурными условиями и формами жизни, реализуется в свободной, критически-избирательной позиции личности по отношению к ним. Нравственная автономия личности обнаруживается прежде всего в особом месте и роли нравственных мотивов в предметной деятельности человека. Их особое место состоит в том, что они располагаются позади субъективных предпосылок (склонностей, интересов, знаний, умений и т.д.), которые непосредственно определяют содержание (материю) конкретных поступков, их возможность. Они вступают в действие на последней стадии окончательного принятия решения и санкционируют поступок как поступок данного индивида. Их особая роль заключается именно в принятии индивидуальной ответственности за поступок. Через моральные мотивы личность признает поступок достойным того, чтоб он состоялся или не состоялся как ее поступок, вошел или не вошел в мир под ее собственным именем. Нравственные мотивы персонифицируют поступок, тем самым давая или не давая ему последнюю отмашку. Это последние «да» и «нет», которые определяют, быть или не быть данному поступку как поступку того, кому дано произнести эти «да» и «нет». Это Цезарь, который сказал «да» и отдал команду перейти Рубикон, после чего он навеки остался человеком, решившимся перейти Рубикон, а решение перейти Рубикон — поступком, совершенным Цезарем. Это Сократ, который сказал «нет» и отказался спасти свою жизнь бегством из тюрьмы, что было для него равносильно отказу от убеждений, после чего он навеки остался человеком, для которого ценность убеждений выше ценности жизни. Это Гамлет, который не мог решить, «быть или не быть», в силу чего он навеки стал символом разрушительной для человека, равноценной безумию бездеятельности. Приведенные исторически-литературные примеры выступают в качестве идеальных нормозадающих образцов нравственно ответственных решений. Они символизируют первостепенное, можно сказать, роковое значение нравственного выбора в жизни личности. Но это не означает, что нравственность вступает в силу и обнаруживает свою действенность только в критические моменты жизни и в форме логически развернутых осознанных решений. На самом деле она является непременным элементом всех действий, из которых складывается причудливый рисунок сознательной деятельности индивидов, как правило, и по большей части выступает в качестве устойчиво сложившегося навыка. Ключевым в осмыслении нравственной природы человека является вопрос о том, может ли сама нравственность стать природой человека - не ограничиваться сопровождением человеческих действий, их санкцией, одобрением или осуждением, последующей реакцией на них, а стать основой формирования действий, их системной организации, развертывания в поведение и жизнедеятельность в целом. Философские опыты осмысления морали включали в себя также модели нравственно организованного бытия индивидов. Эти модели, как и сами опыты, были разнообразны. В самом общем виде их можно свести к следующим. Согласно одной из них, нравственность реализуется во внутреннем духовном опыте при неизменности, даже принципиальной невозможности изменить внешний рисунок жизни. Таков был, например, идеал стоической этики, который сводился к апатии, бесстрастию, и состоял в стойком душевно-невозмутимом принятии всех возможных перипетий судьбы. Другая модель, напротив, предполагает наполнение нравственно достойным смыслом самих обстоятельств, составляющих содержание человеческой жизни. Ее индивидуалистическим вариантом является гедонизм, понятый как изощренная и ничем не скованная культура наслаждений, а социально-историческим вариантом - потребительский рай, достигаемый на основе неограниченного роста производительных возможностей человека. Еще одна версия состоит в признании невозможности реализовать нравственные упования людей их собственными силами в земных условиях, в силу чего осуществление нравственности переносится в потусторонний мир. Наиболее последовательно она обосновывается в рамках мировых авраамических религий. Во всех обозначенных моделях торжество нравственности связывается с отношением человека к окружающему миру, который или может быть нравственно преобразован и тогда надо слиться с ним, или он не поддается такому преобразованию и тогда надо «уйти» из него — внутренне возвыситься над миром. Но есть еще одна модель этического идеала, она связана с позицией личности в единстве ее внутренних, душевных и внешних, деятельных аспектов. В ней нравственность рассматривается как особый — индивидуально ответственный — способ существования личности. Мир — и природный и социальный - идеально преобразовать нельзя, он подчиняется своим собственным законам, а не нравственным императивам. Но это не значит, что человек не может идеально преобразовать себя, задать своей жизнедеятельности нравственно возвышающий вектор. Именно такое понимание мы находим, например, уЛ.Н. Толстого, А. Швейцера, которые исходят из убеждения, что нравственная природа человека является высшей и основополагающей в структуре его жизнедеятельности. Они теоретически обосновывали и практически демонстрировали способность личности подчинить свою жизнедеятельность ясно сформулированному и сознательно принятому нравственному началу, оставаясь при этом активной, деятельной в реальных, далеких от совершенства, условиях реального мира. Из такого же понимания исходил А.А. Зиновьев, противопоставляя этику как сугубо индивидуальную и автономную позицию, выражаемую им формулой «Я есть суверенное государство», неотвратимым законам социальности, которые так же равнодушны к морали, как законы природы и вообще любые законы. Реальную проблему нравственного бытия личности он видел в том, чтобы решать вопрос: как быть святым в условиях греховного производства [8]. 7. Нравственность - это уже нечто более высокое, чем природное в человеке и чем социальное в нем, включая и культуру как человеческую форму социоприродного существования людей. Говоря о культуре, в том числе о культуре в узком смысле слова как совокупности свободных, досуговых занятий, таких, например, как философия, литература, художественное творчество, следует заметить, что нравственность ответственна за ее гуманистическую направленность и индивидуально-личностную выраженность. Нравственность, будучи третьей природой человека и являя собой особый (автономный) уровень мотивации деятельности, представляет собой смысловой блок последней. Однако подобно тому, как сама культура, будучи продолжением природы, остается внутри нее, существует в вещной, физической, телесной оболочке, нравственность, будучи продолжением культуры, получает воплощение в самой культуре, пользуется ее языком и логикой. Нравственная перспектива культуры, ее целевая направленность не располагается рядом с культурой, не привносится в нее извне, она существует в теле культуры. Как нет культуры вне природы, так нет нравственности вне культуры. Смысловой аспект культуры, выраженный в вопросе «для чего?», реализуется через технический аспект культуры, выраженный в вопросе «как?». Например, не существует внешних нравственных критериев, призванных удостоверить высокое качество художественного произведения, скажем романа. Напротив, само художественное произведение высокого качества продвигает нас в понимании нравственности, формирует нравственные критерии. Осмысленность культуры органично связана с ее искусностью. В чем выражается, как реализуется, чем гарантируется связь, единство осмысленности и искусности культуры — это большая самостоятельная проблема, требующая своих исследований. Я бы в порядке постановки вопроса хотел подчеркнуть один момент, который, впрочем, сам по себе не является новым. Существует много различных типологий культуры. Среди них широко распространено ее бинарное членение на материальную и духовную, массовую и элитарную, внешнюю и внутреннюю, фольклорную и профессиональную, культуру ума и культуру сердца. Во всех этих случаях с теми или иными акцентами мы имеем дело с двумя уровнями культуры. В одном случае речь идет об искусности, сопряженной с предметной деятельностью и обустройством жизненной среды и измеряемой эффективностью, полезностью, профессиональной выгодой, удобством, комфортом, удовольствиями, благопристойностью и другими вполне исчисляемыми, измеримыми признаками. В другом случае искусность сопряжена уже с ценностями человеческого существования, идеальными устремлениями людей, новыми моделями человеческих отношений, поисками совершенных форм жизни. Эти два уровня культуры, первый из которых придает человеческую форму его природным потребностям, а второй вводит человека в духовную сферу, хотя и связаны между собой, но существенно отличаются друг от друга. Отличаются настолько глубоко, что в общественном сознании сложилась и довольно прочно закрепилась традиция, согласно которой культурой в собственном и узком значении понятия чаще именуется именно второй уровень, связанный с различными формами художественного и гуманитарного творчества. Здесь смысл совпадает с самой искусностью и отсутствуют внешние, измеримые критерии оценки. Поэтому важно оберегать свободу художественного и интеллектуального творчества — свободу, которая состоит в том, чтобы занятия творчеством, как и приобщение людей к нему, не деформировались внешними, чужеродными самому творчеству ограничениями — финансовыми, бюрократическими и прочими, включая, между прочим, и массовые предрассудки. Она, свобода духовного творчества, включает среди прочего свободу от моралистических ограничений. Литература:
Статья из сборника: Наука и социальная картина мира. К 80-летию академика B.C. Стёпина ; под ред. В.И. Аршинова, И.Т. Касавина. - М. : Альфа-М, 2014. - 768с. ______________________________ © Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович |
       
|
