В ранней работе «Чтение о Богочеловечестве» Соловьев проводит различие между отрицательной и положительной безусловностью человека. Отрицательная безусловность состоит в способности человека переступать за всякое конечное содержание. Эта отрицательная безусловность есть залог  бесконечного развития. В то же время неудовлетворенность конечным содержанием должно означать требование действительности всецелой, требование полноты содержания. В обладании всецелой действительностью состоит положительная безусловность человека [1, с. 20].

Получается, что требование чего-то большего, чем конечное содержание, есть одновременно требование содержания безусловного, в этом состоит мысль Соловьева.

На первый взгляд, переход от отрицательной безусловности к положительной является самоочевидным. Однако посмотрим на дело с формально-логической точки зрения. Очевидно, что отрицание каждого члена какого-то множества еще не означает утверждение всего множества во всей его полноте*.

Для Соловьева же переход от первого ко второму является принципиальным. На переходах такого рода, как можно дальше увидеть, строится вся система его положений о человеке, Боге и процессе богопознания. Нам нужно, поэтому рассмотреть его аргументацию в пользу необходимости такого перехода.

Аргументация состоит в следующем: «Без нее (положительной безусловности. – М.Н.) или, по крайней мере, без возможности ее отрицательная безусловность не имеет никакого значения или, лучше сказать – имеет значение безысходного внутреннего противоречия» [1, с. 20-21].

Противоречие состоит в том, что, с одной стороны, за человеком признается способность быть чем-то большим, чем условный и конечный факт, а с другой стороны, если не признавать в качестве особой реальности всецелую действительность и полноту содержания, то весь мир приходится объявить совокупностью лишь условных и конечных фактов. Но тогда и человек как часть этого мира есть всего лишь конечный и условный факт, и не может претендовать на что-то большее. Получается, что человек есть что-то большее, чем частный факт, и одновременно он есть всего лишь один из частных фактов.

Соловьев обращает внимание на парадоксальность положения человека в мире: человек есть факт, который не хочет быть только фактом. Это нежелание быть лишь фактом намекает на то, что сам человек действительно есть нечто большее: он есть по крайней мере не только факт или явление. Правда, само по себе нежелание быть лишь фактом или явлением, конечно, «еще ничего не доказывает». 

Аргументация Соловьева в пользу того, что отрицательная безусловность человека есть тем самым положительная безусловность человека, основана в конечном счете на убеждении, что это положительное безусловное содержание (как полнота жизни человека) не есть только фантазия и субъективный призрак. Но это означает, что данный переход Соловьевым все-таки лишь постулируется, или провозглашается. 

Но, что, собственно, означает бесконечное стремление человеческого я «переступать за всякое конечное, ограниченное содержание», и что означает «всецелая действительность», и «полнота жизни и бытия»? – Чтобы понять это, обратимся к «Чтению третьему».

В этой главе Соловьев раскрывает безусловное значение человека через полемику с механическим мировоззрением, согласно которому человеческая жизнь есть нечто сугубо материальное и определяемое целиком законами физической необходимости. Соглашаясь с тем, что человеческая жизнь есть материально обусловленный процесс, Соловьев уточняет,  что из этого еще не следует, что она есть только и исключительно материально обусловленный процесс. 

Например, игра актеров на сцене есть материально обусловленный процесс, но изображаемая драма есть нечто большее, чем этот процесс. И не могло бы осуществляться никакой игры, если бы независимо от всего механического процесса (движений голосовых связок актеров, мускулов, голосового аппарата и т.д.) предварительно «не было бы уже дано поэтическое содержание драмы и намерение представить его на сцене» [1, с. 28]. 

Итак, соответствующий материальный процесс выступает необходимым условием осуществления человеческой жизни. Но есть также идеальное содержание человеческой жизни. Обе стороны несоизмеримы, потому что «прямое заключение от свойств одного к свойствам другого, например, заключение от условности механического процесса к условности самого его содержания, – является логически невозможным» [1, с. 30].

Идеальное содержание человеческой жизни находится как бы по ту сторону соответствующих материальных обстоятельств, всегда обусловленных физическими законами. В этом смысле идеальная сторона и оказывается безусловным содержанием, – не она обусловливается материальными законами,  но, наоборот, выступает фактором, определяющим материальный процесс, направляющим его так или иначе. 

Ясно, что здесь мы имеем дело с разъяснением отрицательной безусловности человека. Далее Соловьев переходит к раскрытию того, что можно соотнести с положительной безусловностью личности.

«Как скоро мы допустим, что жизнь мира и человечества не есть случайность без смысла и цели…, а представляет определенный, цельный процесс, так сейчас же требуется признать содержание, осуществляемое этим процессом, – содержание, к которому все материальные условия процесса… относились бы как средства к цели, как способы выражения к выражаемому.  ...Такое содержание вообще называется идеей.

Да, жизнь человека и мира есть природный процесс; да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил; но эта игра предполагает играющих и то, что играется, – предполагает безусловную личность и безусловное содержание, или идею, жизни» [1, с. 30].

Можно сказать так: положительная безусловность личности есть такое идеальное содержание, которое не зависит от всей совокупности конкретных фактов и явлений, взятых по отдельности, и в то же время соединяет личность со всей жизнью мира и человечества в целом, 

Попробуем уточнить, в чем все же конкретно состоит это идеальное содержание? На первый взгляд, отталкиваясь от слова «идеальный», мы могли бы заключить, что речь идет о мыслях и чувствах личности, т.е. о том ее внутреннем мире, который определяет ее физические действия, складывающиеся в конкретные поступки и акты в чувственном, эмпирическом мире условных явлений и фактов. На самом деле это не совсем так.

Соловьев пишет, что «содержание, или идея, различается не только от внешней, но и от внутренней природы… воля, разум и чувство – имеют значение лишь как способы или средства осуществления определенного содержания, а не сами составляют это содержание» [1, с. 30-31]. 

Итак, искомое содержание, или идея, отличается также и от духовных сил. Весь этот «процесс душевных явлений, связанных между собою по психологическим законам, столь же общим и необходимым, как законы физические, может иметь значение только как способ выражения или реализации определенного содержания» [1, с. 31].

Это определенное содержание, хотя оно и реализуется через процессы связанных между собою по психологическим законам душевных явлений, в то же время не может быть произвольным и случайным. Сам человек «требует, чтобы предмет его воли имел собственное достоинство, ...чтобы он был объективно-желательным или был объективным благом; точно так же он требует, чтобы предмет и содержание его мысли были объективно-истинны и предмет его чувства был объективно-прекрасен, т.е. не для него только, но для всех безусловно» [1, с. 31].

Соловьев приводит следующее соображение. Каждый человек имеет в жизни собственную маленькую особенную роль, но из этого не следует, что он может довольствоваться ее условным и относительным содержанием. Дело в том, что актер не может исполнять свою роль хорошо, не зная содержания всей драмы, т.е. ее общего содержания и смысла. Отсюда следует, что необходимо признать существование того, что само по себе является благом, истиной и прекрасным. 

Таким образом, конечным предметом мысли человека, его воли и чувства является единое и безусловное начало, совпадающее с предметом религии, т.е. Бог. Обращенность к Богу, или Богопознание, – вот что является собственной сущностью человека как человека. 

А это значит, что человеческая свобода ближайшим образом раскрывается через участие личности в процессе развития религиозного сознания. Но само это развитие есть не что иное как результат «действия на нас божественного начала, как его откровение в нас» [1, с. 35]. Таким образом, «религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий» [1, с. 36].

Но если положительное содержание божественного начала не может быть только совокупностью частных явлений, то это означает необходимость постулирования дополнительной, сверхприродной реальности. И, очевидно, что вот это введение сверхприродной реальности призвано обеспечить переход к завершенному, законченному и совершенному всему.

И действительно, Соловьев вводит сверхприродную реальность и получает, наконец, ту специфическую область бытия, содержание которой есть искомое положительное все.

Любое определенное состояние в сфере материального может быть преодолено, т.е. отрицаемо, в этом смысле данная сфера является открытой для любых изменений, в ней может быть осуществлен любой выбор. И это вполне соответствует тому, что человек, выступая фактом и явлением этой материальной сферы, в то же время есть нечто большее, чем любой определенный факт или определенное явление. И в качестве такового, он способен осуществлять любой выбор и любые изменения.

Но, с другой стороны, существует идеальная (сверхприродная) сфера. Отличие ее состоит в том, что в ней, в этой идеальной сфере, все уже произошло и наличествует во всей полноте бытия и жизни. Это означает, что в материальной стороне человеческой жизни, при всех выборах и поступках, может быть самых неожиданных для самих субъектов жизненного процесса, на самом деле лишь последовательно реализуется то, что в идеальной сфере присутствует как нечто данное и свершившееся. Все, что происходит вот сейчас в реальной человеческой жизни или человеческой истории, уже заранее дано как элемент завершенной и законченной идеальной сферы. 

Представим себе людей, разыгрывающих шахматную партию. Ясно, что последовательность ходов в этой партии и ее результат для самих игроков по крайней мере до определенного момента неизвестен в том смысле, что все это рождается вот сейчас. Ходы и результат игры зависят от бесконечной совокупности условий, среди которых – уровень мастерства игроков и их внимательности на каждом этапе игры, общее их самочувствие, разнообразные внешние обстоятельства. Играет важную роль воображение игроков и их произвол при определении хода – способность вдруг передумать и пойти иначе, вопреки даже очевидной выгоде наметившейся вроде бы комбинации. 

В этой сфере фактов и обстоятельств каждый из двух шахматистов в качестве живых конкретных личностей есть действительно нечто большее, чем только факт в цепи остальных фактов и явлений природного, материального мира. Это означает, что действия обоих шахматистов не запрограммированы однозначно всей цепью природных фактов и обстоятельств. Оба игрока могут сделать вот эти ходы, но могут сходить и иначе, именно потому, что они есть нечто большее, чем природный и условный факт, и это «быть нечто большее» означает, что они как живые и конкретные личности – свободны.

Но в это же самое время в сверхприродной идеальной сфере уже завершена и очерчена вся полнота бытия и жизни, т.е. в ней все уже есть. И ясно, что в это все входят течение и результат данной шахматной партии, какими бы они реально не сложились. Все уже заранее и окончательно записано на невидимых скрижалях.

В таком случае реальный человеческий поступок уже не есть проявление свободного и ответственного выбора, который способен привести к тому, чтобы мир в целом стал несколько иным по сравнению с тем, каким бы он был, если бы был выбран другой способ действий. Потому что в идеальной сфере, несоизмеримой с условным миром материальных явлений и телесных человеческих действий, и, следовательно, никак не связанной с ним, мир уже предзадан в своей полноте и всецелой действительности, и за незримую черту, замыкающую все содержание мира, ничто не может перейти, что бы не случилось в пространственно-временном, телесном измерении человеческой истории. 

Выражаясь словами самого Соловьева, там, в идеальной сфере, божественная пьеса бытия уже написана, – и здесь, в земной жизни, люди играют на деле всего лишь отведенную им в сверхприродном идеальном мире роль. Но так как задача состоит в том, чтобы сыграть эту роль хорошо, то необходимо все же как следует уяснить замысел пьесы в целом. И в этом уяснении уже готового замысла божественной пьесы состоит смысл и цель Богопознания, или Богооткровения.

Но таким образом обнаруживается замечательное противоречие. Оно состоит в том, что в сфере природных явлений и фактов человек является чем-то большим, чем определенное явление и факт, а именно, он способен выходить за границу любой определенности, и в реализации этой способности человек реализует свою отрицательную безусловность.

Однако в сверхприродной идеальной сфере эта же живая и конкретная личность выступает всего лишь как определенный и ограниченный факт, исполнитель заранее заданной роли в пьесе, не им написанной, а главное, уже написанной – от начала и до конца. И в этой привязанности к определенной роли от века написанной пьесы, оказывается, состоит положительная безусловность человека. 

Это означает, что человек может совершать или не совершать определенные поступки, и думать, что это он выбирает свою судьбу, которая, следовательно, может складываться вот так, а может складываться иначе. Но на деле его поступки, какими бы они произвольными самому ему не представлялись, есть лишь внутренне необходимое развертывание того, что уже присутствует в соответствующей данному человеку идее. И вот в этом внутренне необходимом развертывании того, что уже заложено в идее данного человека, – состоит, оказывается, проявление его подлинной свободы.

Спустя 12 лет в работе «Смысл любви» Соловьев выразит эту мысль в следующей форме: «Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира – реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи. Оно подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве. Наше неведение о всесторонней связи конкретных частностей в единстве целого оставляет нам при этом свободу действий, которая со всеми ее последствиями уже от века вошла в абсолютный всеобъемлющий план (последний курсив мой. – М.Н.)» [2, с. 540].

Но чем же тогда реально отличается свободная живая личность, осознающая себя чем-то большим, чем ограниченный факт природы, от других ограниченных фактов и явлений природы, которые ведь тоже внутренне подчинены соответствующим ролям, отведенным им в божественной пьесе, написанной на скрижалях идеального космоса? Что вообще дает существенного для понимания человека его определение как чего-то большего, чем определенный и ограниченный природный факт? 

Или, по-другому, в чем конкретно проявляется отличие человека как свободного существа от остальных явлений и фактов как природного, так и сверхприродного мира?

Ясно, что устранение на уровне идеальной сферы отличия человека от любого другого отдельного природного факта должно неизбежно приводить к определенному приравниванию человека и любого отдельного факта также и на уровне природной сферы. 

Рассматривая дальнейший ход мысли Соловьева, мы обнаруживаем, что в идеальном, сверхприродном мире человек в качестве идеи становится в ряд с другими идеями, каждая из которых обладает более или менее развитым восприятием внешнего мира и самого себя и является большим или меньшим особенным благом и соответственно большей или меньшей особенной любовью. В этом «более или менее», т.е. в чисто количественном различии, – все дело. Исчезает качественная выделенность человека в мире. 

В чем же в таком случае состоит отличие человека, предоставленного собственной свободе, от любого другого существа, например, какой-нибудь улитки, которая ведь тоже, будучи предоставленная самой себе, необходимо разворачивает цепь действий, записанных от века в ее идее, или в ее «собственном характере», – в виде определенного набора инстинктов и безусловных рефлексов, информационного кода и пр.? 

Согласно Соловьеву, общая идея воздействует на частную идею «сообразно своему собственному характеру». И ясно, что это воздействие должно выступать как нечто независимое по отношению к частной идее и, следовательно, это воздействие можно охарактеризовать в качестве внешней необходимости, или ситуации несвободы. Но, с другой стороны, результат этого внешнего воздействия определяется также и собственным характером частной идеи, и таким образом, он (результат) одновременно выступает для частной идеи проявлением внутренней необходимости, т.е. свободы**. Ясно, что эта ситуация совпадения несвободы, с одной стороны, и свободы, с другой стороны, совершенно одинаковым образом воспроизводится во взаимодействии между метафизическими идеями на любом уровне общности. За исключением Бога, над которым уже не стоит какая-то еще более общая идея, в силу чего к нему неприложимо понятие внешней необходимости, но приложимо лишь понятие внутренней необходимости, что и означает, что однозначно свободен только Бог.

Соловьев пишет, что «определение другими есть для него (т.е. идеального существа) вместе с тем и самоопределение». Получается, что в одном отношении данная ситуация может быть понята как самоопределение, т.е. состояние внутренней необходимости и свободы, а в другом отношении эта же ситуация может быть понята как определение другими, т.е. внешняя необходимость и состояние несвободы. Всё зависит от точки зрения. Но в таком случае различие внутри обеих пар категорий – внутренней и внешней необходимости, свободы и несвободы – теряет объективный характер. Однако ясно, что свобода, чтобы быть определенной характеристикой, должна все же объективно противопоставляться другому, отличному от свободы состоянию, т.е. именно несвободе. Так же, например, как в этике добро противопоставляется злу не только относительно, но и абсолютно, чтобы быть определенной нравственной категорией. 

Чтобы сохранить свободу в качестве определенной категории вне зависимости от какого-либо угла зрения, мы должны найти такого субъекта, который исключительно определяется внутренней необходимостью, без всякого дополнения ее необходимостью внешней. В системе Соловьева в качестве такого безусловно свободного субъекта выступает лишь божественный организм идей как единое целое, т.е. Бог, по отношению к которому уже ничто, по определению, не может выступать внешним и принудительным.

Но если существует только один безусловно свободный субъект, определяемый исключительно своей внутренней сущностью, а все остальные субъекты различаются сколько-нибудь существенно лишь по степени свободы и несвободы, то существенным остается только различие между этим одним безусловно свободным субъектом и всеми остальными субъектами. И это различие должно состоять в том, что по отношению к этому единственно безусловно свободному субъекту все остальные субъекты должны оказаться одинаково несвободными. Все остальные субъекты – человек, улитка, падающий камень и т.д. – оказываются равны перед Богом в своей несвободе.

Чтобы обозначить этот вывод более рельефно, разберем следующую ситуацию. Допустим, что полет камня по параболе в соответствии с выражающей его внутреннюю сущность идеей и внешним воздействием на этот камень силы земного тяготения есть в то же время результат того, что один человек под действием гнева, вызванного нанесенном ему оскорблением, пустил этот камень в спину другого человека***. Ведь ясно, что не сам камень вдруг взлетел в воздух, чтобы пролететь по параболе и попасть в другого человека.

И обратим внимание на то обстоятельство, что предыдущее состояние камня – его нахождение на земле, и производимое им соответствующее давление на землю под действием силы тяжести, – тоже вполне соответствовало его внутренней сущности и, следовательно, было проявлением его свободы. Получается, что одно свободное состояние камня совершенно внешним для него способом было заменено другим свободным состоянием. И вот эта возможность внезапного, т.е. не вытекающего из предыдущего свободного состояния, перехода к другому свободному состоянию говорит все же об однозначном присутствии внешней необходимости во всей последовательности взятых по отдельности свободных состояний и, следовательно, все же – однозначно о несвободе положения камня в мире в целом. Однозначно в том смысле, что вот здесь, на уровне всей совокупности состояний камня во времени, несвобода камня в одном отношении уже не дополняется его свободой в другом отношении.

Но это означает, что вся последовательность свободных состояний камня – его свободное лежание на земле, затем внезапное свободное движение по параболе и снова свободное лежание на земле, и очередная внезапная смена данного свободного состояния другим свободным состоянием в силу тех или иных совершенно независимо от этого камня сложившихся обстоятельств (например, камень может покатиться вниз из-за внезапного землетрясения) и т.д. – на самом деле от века запрограммирована внутренним строением всего божественного и идеального организма идей. В таком случае запрограммированы, следовательно, и внезапный гнев человека, бросившего камень, чувство мести за обиду, и сама обида, и те предшествующие обстоятельства, которые вызвали эту обиду, запрограммировано и якобы внезапное землетрясение, и т.д., и т.д.

Таким образом, мы получаем на уровне каждой отдельной идеи или вещи господство одной внешней необходимости, или несвободы, которое дополняется на уровне всего божественного организма идей, или Бога, господством одной внутренней необходимости, или свободы.

Наш анализ показал, что внутренняя сущность человека в системе Соловьева, в конечном счете, сводится к особой идее в божественном организме наряду с другими особыми идеями, соответствующими разнообразным вещам и явлениям, и все эти идеи, в том числе и идея человека, отличаются друг от друга лишь степенью общности, т.е. количественным образом. И все эти идеи, входящие в состав божественного организма, одинаково подчинены внутренней необходимости, обусловленной строением божественного организма. А сама эта божественная внутренняя необходимость для всех идей, в том числе и для идеи человека, выступает одинаковым образом необходимостью внешней. Таким образом, отталкиваясь от свойств сверхприродного божественного организма, мы пришли к снятию различия между свободой и несвободой на уровне человека.

…Чтобы не получилось впечатления, что Соловьев так и остался в рамках понимания человеческой свободы как реализации записанной на небесных скрижалях абсолютного и всеобъемлющего плана, обратимся к небольшой работе «Понятие о Боге», написанный в поздний период его творчества.

Здесь полемика с А.И. Введенским по конкретному вопросу о природе Бога заставляет Соловьева сформулировать несколько иное определение личности  и соответственно человеческой свободы по сравнению с прежним.  

Нам здесь особенно важен способ, которым Соловьев вводит Бога в человеческую историю. С одной стороны, Соловьев признает, «решающее присутствие Божества во всех событиях мировой и частной жизни; здесь все нами признается как non sine numine factum (не без божественного повеления сделан, лат. – М.Н.)» [3, с. 22]. 

Тезис о решающем присутствии Божества во всем, что совершается в мире, вполне соответствует положению раннего Соловьева. Однако теперь в рассуждении Соловьева появляется другая сторона: «Но это (присутствие Божества во всем. – М.Н.) касается только факта: способ же божественного присутствия – quomodo factum – может быть для нас совершенно неведомым» [3, с. 22-23]. Соловьев хочет сказать, что конкретный способ несомненного божественного присутствия в мире не может быть понят человеческим разумом в силу несоизмеримости человеческой личности и сверхличного Бога, который, и Соловьев здесь подчеркивает это: мыслит, но совсем не так, как мы, и имеет сознание и волю, но совсем не такие как наши [3, с. 18]. В чем всё же проявляется присутствие Божества в человеческой истории?

Соловьев пишет: «Нам дан факт совершенного соединения Божественной природы с человеческою во Христе, и мы можем понимать всю разумную необходимость или весь смысл это факта; но способ, quomodo, соединения нам не мог быть открыт, и доступен нам только «яко зерцало в гадании» [3, с. 23].

Таким образом, исторический процесс выступает как взаимодействие двух начал – божественного и человеческого. В то время как действие второго начала, т.е. поступки людей, их целесообразная деятельность, поддается осмыслению и пониманию, первая, божественная, составляющая исторического процесса нам неведома в принципе, о ней мы знаем только то, что она есть, присутствует. О ее действии мы можем, конечно, судить по аналогии с нашими человеческими поступками, но тут мы имеем как раз тот случай, когда никакая аналогия не может быть применена в силу сверхличного характера божественной составляющей.

Соловьев иронически отмечает, что такая аналогия была бы сродни заключению на основании общего действия солнечного света и комнатной лампы, что солнце может, как лампа, зажигаться шведскими спичками.

Что же следует из того, что исторический процесс есть результат совместного действия человеческого и божественного, и что мы ничего конкретного не можем сказать о том, что привносится в историю божественной стороной? Из этого следует, и в этом, как нам представляется, состоит новая мысль позднего Соловьева, – принципиальная открытость исторического процесса в смысле невозможности каких-либо далеко идущих экстраполяций в будущее на основании фактического прошлого, с какой бы полнотой оно не было исследовано и познано нами. Возможно, прошлое как-то детерминирует будущее, и можно даже предполагать, что история в целом имеет определенный смысл и должна иметь какое-то завершение. Но так как в истории присутствует божественный сверхличный элемент, способ соединения которого с человеческим не может быть нами открыт, и доступен нам, «яко зерцало в гадании», то и будущее человеческой истории и ее конечный смысл доступны для наших выводов и заключений вполне в той же самой степени.

Никто не может судить о судьбе человечества помимо самого человечества, т.е. извне, и его история определяется тем, насколько само несовершенное человечество сможет осознать вот сейчас, в каждый настоящий момент своей истории свой верховный долг и свое истинное назначение. 

Анализ работы Соловьева «Понятие о Боге» показывает, что время ее написания, 1897 год, является переломным для мировоззрения мыслителя. С этой работой можно связать начало особого периода в творческой эволюции философа, в котором важнейшими являются работы «Теоретическая философия» (1897-1899) и «Три разговора» (1899-1900). В них новые идеи о личности и ее свободе развиваются применительно к проблеме познания истины и природы зла.  

* Так, из того, что я, допустим, не люблю Марию, а также Аксинью, а также Настасью и т.д., отнюдь не вытекает необходимость любить всех женщин сразу. 

** Определение свободы Соловьевым как внутренней необходимости в противоположность необходимости внешней см. в [1, с. 24].

*** Реминисценция эпизода из романа Достоевского «Братья Карамазовы», где Илюша, сын штабс-капитана Снегирева, избитого и униженного Дмитрием Карамазовым, в отместку швыряет камень в спину его брата Алеши Карамазова. 

Литература:

1. В.С.Соловьев. Соч. в двух томах. - Т. 2. - Изд-во "Правда". - М., 1989.

2. Владимир Сергеевич Соловьев. Соч. в двух томах. - Изд-во "Мысль". - Т. 2. - М., 1988.

3. Соловьев В.С. Собр. соч. - Т.VIII . - СПб.: Изд. товарищества "Общественная польза", 1903.

__________________
© Ненашев Михаил Иванович