Когда мы общаемся с другим человеком, то воспринимаем зрением, слухом и прочими органами чувств лишь движение его тела: перемещение в пространстве, мимику лица, речь как поток звуков в результате работы голосовых связок. Но истолковываем это движение как внешнее проявление его внутренней жизни: мыслей, намерений, эмоций, чувства голода, жажды, полового влечения... Это примысливание внутренней жизни в качестве особого довеска отличает наше восприятие живого человеческого тела от восприятия природных тел и процессов.

Хотя, на первый взгляд, все же уместна аналогия с познанием природного мира. Ведь и здесь мы не ограничиваемся тем, что можно воспринять органами чувств. Мы видим, как солнце восходит и заходит, но на самом деле, скажет ученый, солнце – это плазменный шар, вокруг которого вращаются планеты, в том числе земля, которая в свою очередь вращается вокруг своей оси. При этом он сошлется на абстрактные модели, описываемые математическими уравнениями. Таким образом, и здесь есть примысливание – абстрактных моделей и уравнений – к тому, что видим непосредственно.

Различие состоит в том, что модели ученого являются пусть идеализированными, но все же подобиями реальных процессов, протекающих в пространстве и во времени, а наша внутренняя жизнь никоим образом не может быть представлена в виде процесса в пространстве и во времени.

Человек с точки зрения телесного строения есть лишь совокупность физических, химических, информационных и тому подобных естественных процессов. Никакого внутреннего мира как особой реальности, отличной от этих процессов, в человеческом теле даже при самом тщательном изучении мы не обнаружим. Получается, что само выражение внутренний мир является метафорой.

Итак, при восприятии живого человеческого тела мы примысливаем, как бы вкладываем в него (еще одна метафора) то, что никоим образом нельзя представить в виде пространственно-временного процесса.

Однако, не все так плохо. Каждый человек прекрасно воспринимает, причем с очевидностью, свой собственный внутренний мир – свои мысли, желания и эмоции. И ничто не мешает по аналогии с самим собой представить и понять внутренний мир другого человека как такого же рода субъективную реальность, пусть и не воспринимаемую так же непосредственно, как собственный внутренний мир [1].

Проблема состоит в том, что речь идет о внутреннем мире другого человека, поэтому нет гарантии, что в той же самой ситуации этот другой человек будет чувствовать, желать и мыслить и, соответственно, поступать, как мы.

Здесь мы начинаем рассуждать следующим образом. Конечно, то, что думают, желают и чувствуют разные люди, определяется их уникальными биографиями, а также телесными и психическими особенностями. Пятилетний ребенок истолкует одну и ту же ситуацию иначе, чем взрослый человек. И женщина иначе, чем мужчина поведет себя при тех же обстоятельствах. Представим, что мужчина и женщина сидят за столиком в кафе, и мужчина передает солонку женщине. Для мужчины это окажется всего лишь передачей солонки, а женщина почувствует в том, как он передал солонку, изменение его отношения к ней.

И все же является фактом, что люди – мысля, желая и чувствуя по-разному, – понимают друг друга и способны учитывать и предвосхищать поведение друг друга. Мы способны вести диалог и понимаем, что хочет сказать другой, – даже если этот другой сказал невпопад. Значит, существует некий механизм общения, позволяющий обойти эту, казалось бы, непреодолимую преграду – иметь дело с личностями, выступающими в качестве носителей уникальных внутренних миров. Этим механизмом является типизация: чтобы понять другого, мы воспринимаем его не как уникальную личность, но как тип.

Например, вот в этом человеке мы видим продавца, который, и для нас это совершенно понятно, стремится быстрее и подороже реализовать свой товар, а в этом человеке видим пешехода с понятными мыслями успеть перейти улицу на зеленый свет, а вот это женщина, потому она и ведет себя как женщина, а этот человек – студент. Рассматривая людей как типы, мы унифицируем, или, лучше сказать, стандартизируем, их внутренние миры, тем самым делаем предсказуемым и понятным их поведение. Теперь, чтобы узнать, что думает этот человек, нам достаточно знать, что он должен думать в качестве типа: продавца, пешехода, женщины, студента [2].

Мое восприятие других как исполнителей типичных ролей в свою очередь типизирует меня самого. Ведь и я вхожу в отношения с другими в качестве пешехода, или покупателя, просто мужчины или преподавателя.

Вся совокупность типов складывается в исторически-определенное общество или определенную культуру. Например, средневековое общество представляет набор одних типов – рыцарь, ремесленник, священник, феодал, земледелец, а восточное общество – совокупность других типов. А современное европейское общество – еще одна совокупность типов. Даже такие вроде бы универсальные типы, как мужчина и женщина, подросток и взрослый в каждую историческую эпоху и в каждой культуре получают свое определенное содержание, и им соответствуют по-разному оформленные стандартизированные внутренние миры.

Это различие эпох и культур выражается в языке, который является важным, хотя и не единственным средством стандартизации и типизации внутренних миров – чувств, мыслей и образов [3]. Язык соответствующей эпохи или культуры, формируя внутренние миры людей, делает возможным взаимопонимание.

Ну а все же – происходит ли постижение другого как вот этой неповторимой личности? Происходит, но при особом способе общения, который в социологии называется «лицом-к-лицу» [4]. Здесь люди оказываются в общем пространстве, когда непосредственному восприятию одного доступны телесные движения другого: жесты, походка, выражение лица – в качестве симптомов или знаков его мыслей и чувств. Но главное – налицо пребывание в общем внутреннем времени, которое Анри Бергсон назвал длительностью в противоположность физическому времени, измеряемому равномерным движением стрелки по кругу часового циферблата. Два человека участвуют в одном жизненном процессе и схватывают в живом настоящем ход мыслей друг друга, имеют общие надежды и тревоги, планы на будущее, их биографии и жизненный опыт сплетаются друг с другом. Поэтому оба выступают друг для друга не примерами типичного поведения, но уникальными индивидуальными личностями. Такие отношения характерны для людей, живущих в длительном браке; для тесно общающихся друзей, которых объединяют общие воспоминания; для людей, выполняющих совместную работу и вынужденных понимать друг друга, что называется, «с полуслова».

Однако необходимо признать, что и в этом случае личность раскрывается лишь отдельными своими сторонами, никогда не оказываясь прозрачной для другого в своей окончательной глубине [5].

Но вот общение «лицом-к-лицу» прерывается, потому что жизненные обстоятельства заставили расстаться его участников. Близкий человек продолжает восприниматься в переписке или воспоминаниях на основе прошлого образа, сложившегося в ситуации «лицом-к-лицу». Однако этот образ постепенно, а далее все в большей степени вытесняется соответствующим типом, например «друг вообще». И даже при возобновлении прежних непосредственных отношений выяснится, что общаешься с человеком, у которого появились новый жизненный опыт и новые впечатления, известные лишь «по его рассказам». В дальнейшем все в большей степени тип замещает уникальную личность, с которой когда-то проживалось общее время и общее пространство.

Но важно то, что само существование ситуаций непосредственного восприятия и понимания другого служит доказательством реальности не только моей собственной внутренней жизни, но всех и каждого.

Таким образом, в жизни человеческого общества необходимо различать две параллельно сосуществующие стороны: бытие людей в качестве уникальных личностей с сообщающимися, хотя и никогда не прозрачными до конца для других (и для самих себя) внутренними мирами, и бытие людей в качестве типов, понимающих друг друга на основе абстрактных моделей поведения.

Очевидно, что эта двойственность человеческого бытия должна отразиться в особенностях познания социальной реальности. Можно предположить, что эти особенности должны привести к присутствию в социальной науке двух в корне различных методов, лишь в сумме позволяющих получать истинное познание общества. Но, может быть, речь идет лишь о диалектических крайностях, переходящих друг в друга, и представление об их коренном различии порождено незнанием законов диалектики?

Если мы рассмотрим историю социологии, то действительно обнаружим в ней две конкурирующие парадигмы. Одну называют структурной. Другую – интерпретационной парадигмой. Структурная парадигма состоит в том, что в качестве основы общества принимают классы, государство, нацию как особые надындивидуальные реальности, определяющие поведение самих индивидов в качестве типов независимо от их сознания, воли и желаний. Общество рассматривается как самостоятельная структура, имеющая собственные системные свойства, не выводимые из свойств отдельных индивидов.

Такое понимание общества развивали Огюст Конт, Герберт Спенсер, Эмиль Дюркгейм. Среди них можно поставить Карла Маркса с его определением сущности человека как совокупности общественных отношений и выводом, что в основе исторического развития лежит борьба классов. Из современных социологов (ХХ век) можно назвать Толкотта Парсонса и Роберта Кинга Мертона.

Структурную социологию вполне можно понять по аналогии с естествознанием. Здесь опираются на опросы больших масс людей, в которых тонет индивидуальность конкретной личности, но действуют законы больших чисел. Поэтому строятся уравнения и каузальные модели с коэффициентами статистически значимых связей, выражающих тенденции развития общества и социальных групп.

Интерпретативная парадигма состоит в том, что общество рассматривается как процесс взаимодействия индивидов, обладающих сознанием. Они придают смысл своим действиям и действиям других индивидов и на этой основе строят совместную жизнь. Поэтому исходной реальностью признается сознательная деятельность живых, конкретных, неповторимых индивидов-личностей, а государство, классы, нации и т.п. рассматриваются как полезные абстракции, позволяющие индивидам регулировать отношения между собой.

Представителями интерпретативной парадигмы являются Макс Вебер, Георг Зиммель, Питер Бергер, Томас Лукман, Альфред Шюц. Большую роль в развитии интепретативной социологии сыграли идеи феноменологии Эдмунда Гуссерля.

Согласно Георгу Зиммелю, социальная реальность есть результат взаимодействия конкретных личностей. Это взаимодействие «сгущается» в социальное тело, которое приобретает объективность и в конечном счете определенную независимость от самих взаимодействующих личностей.

В интерпретативной социологии акцент переносится на глубинные многочасовые интервью с конкретными индивидами, на те смыслы, которые они придают своим действиям и поступкам. Здесь нет графиков, пачек анкет и уравнений, но исследуется понимание конкретными индивидами того, что происходит с ними самими и другими людьми.

Структурная социология рассматривает индивида всего лишь как представителя определенной социальной группы, или, как выше мы определили, в качестве типа. И ведь действительно, мужчина и женщина начинают встречаться не случайным образом, а потому что принадлежат к соответствующим полярным типам. А если уточнить, что речь идет, например, о женатом мужчине и незамужней молодой женщине, то получим более конкретный сценарий поведения и перспектив отношений между данными типичными персонажами. Можно принять во внимание психологические типажи персонажей и вид перенесенных в детстве психотрамв, социальное происхождение и национальные традиции, уровни образованности и типы семей, в которых выросли наши герои, и тогда, в конечном счете, получим почти исчерпывающий рисунок поведения исследуемой пары.

Но именно – почти. Какие бы типологические уточнения мы не вносили, а список их в принципе может быть бесконечным, все же сохранится зазор между реальным поведением вот этих двух индивидов и тем, что можно дедуцировать из всей совокупности общих структур. Зазор, который принципиально нельзя устранить, так сказать, дожать, вводя все новые и новые типологические уточнения.

И тогда становится необходимым поменять стратегию анализа поведения наших персонажей: увидеть в них живых индивидов, каждый из которых стал частью биографии другого, способных в любой момент уклониться от предписанной типологической траектории и проявить себя совершенно иначе, вопреки каузальным моделям, законам больших чисел и коэффициентам статистических взаимосвязей.

Важно то, что обнаруживается невозможность непрерывным движением мысли перейти от одного способа рассмотрения к другому способу рассмотрения. Исследуется либо живая личность с неповторимым внутренним миром, и тогда используются одни методы исследования, либо – всего лишь представитель той или иной социальной общности, или типа, и в таком случае речь пойдет о совсем других методах исследования.

Но если принять неустранимость разрыва между двумя способами познания, то можно ли говорить о действительном познании социальной реальности?

В работе «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» Мартин Хайдеггер пишет об опасности, которая таилась в разговорах между ним и японским графом Куки относительно существа восточноазиатского искусства и поэзии. Дело в том, что сам немецкий язык, на котором велась беседа, разрушал возможность сказать то, о чем шла речь. Хайдеггер напоминает свое определение языка как дома бытия, и говорит о том, что «мы, европейцы, живем, надо думать, в совсем другом доме, чем восточноазиатский человек». И если учесть, что языки «здесь и там» не просто различные, но исходят в корне из разного существа, то диалог между домами оказывается почти невозможным. Хайдеггер ставит под вопрос возможность диалога между европейской и восточноазиатской культурами, в котором зазвучало бы нечто вытекающее из одного источника [6].

У нас речь идет о формах познания. Невозможность непрерывного перехода от одной формы к другой можно понять как аргумент в пользу принципиальной фрагментарности человеческого познания – в виде лишь внешне связанных между собой углов зрения, каждый из которых вырезает свою проекцию реальности, но эти проекции обречены на отсутствие единства между собой.

Так, цилиндр проецируется в виде прямоугольника на одну плоскость, и в виде круга на другую. И очевидно, что, сколько бы мы не прикладывали круг к прямоугольнику, мы не вернемся к цилиндру. Не является ли наше знание реальности такого же рода суммой проекций человеческих познавательных способностей? И не получаем ли мы в виде знания о социальной реальности лишь то, что сами в нее вложили? [7]

Представляется, однако, что именно фрагментарность и несоизмеримость форм социального познания является залогом нашей способности познавать социальную реальность как она есть, по крайней мере в степени, достаточной для достижения наших жизненно важных целей.

Юрий Лотман в своей книге «Культура и взрыв» пишет о том, что язык создает свой мир, и важным оказывается вопрос о степени соответствия мира, создаваемого языком, миру, лежащему за пределами языка. Он делает вывод о неизбежности того, чтобы эта реальность охватывалась совокупностью языков, и называет иллюзорным представление о возможности одного единого языка для выражения внеязыковой реальности. Минимальной работающей структурой является наличие двух языков, неспособных по отдельности охватить внешний мир. Эта неспособность – есть не недо­статок, но условие адекватного отражения, ибо диктует необходимость другого (другой личности, другого языка, другой культуры). Поэтому представление об оптимальной модели с одним со­вершенным языком должно быть заменено образом структуры с минимально двумя, а фактически с открытым списком языков, взаимно необходимых друг другу в силу неспособности каждого в отдель­ности выразить мир [8]. Лотман подчеркивает, что условием адекватности отражения внеязыковой реальности является взаимная непереводимость или ограниченная переводимость языков [9].

Если мы вместо языков введем формы познания социальной реальности, то, двигаясь параллельно мысли Лотмана, должны признать необходимость и неизбежность непереводимости друг в друга форм познания, которые тем не менее в сумме дают более или менее адекватное отражение свойств реальности как таковой. А это значит, что мы должны признать невозможность построения единой теории социального познания, вбирающей в себя свои отдельные формы в так называемом снятом виде.

Примечания

1. Мы здесь не касаемся вопроса об онтологическом статусе внутреннего мира, просто принимаем, что этот мир есть. Нас интересует возможность его познания.

2. Мы опираемся на концепцию типизации человеческого поведения Альфреда Щюца. См.: Щюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 18-21.

3. Среди других механизмов типизации нашего поведения и наших внутренних миров можно назвать обычаи и традиции, систему образования, средства массовой коммуникации.

4. Мы заимствуем данный термин, не следуя в точности тому, как он используется в соответствующей литературе, в том числе самим А. Щюцем.

5. Даже самого себя, согласно Зигмунду Фрейду, человек не способен познать в «окончательной глубине». Но представим людей совершенно прозрачных друг для друга. У них дно души совпадало бы с ее поверхностью. Такое общество одномерных существ описано в романе Владимира Набокова «Приглашение на казнь».

6. См.: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 275.

7. Ср.: «Мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально». Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 3. М., 1994. С. 640.

8. См.: Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 13.

9. См. там же. С. 8-10.

______________________

© Ненашев Михаил Иванович