«Сознание  делает проблему души и тела практически неразрешимой. Без сознания проблема души и тела была бы гораздо менее интересной. С сознанием эта проблема кажется безнадежной».

                                                                          Томас Нагель 

Хотя я не уверен, чем именно я на самом деле являюсь, одно мне известно наверняка: я существую! Это утверждение может быть условной истиной, но оно заведомо истинно. Я смогу его отрицать, только самому себе противореча. Даже когда со всех сторон одолевают сомнения, факт моего существования остается приютом уверенности – по крайней мере, так утверждал Рене Декарт. Его знаменитая формула cogito ergo sum  означает: «я мыслю, следовательно, я существую». И от утверждения, что его существование самоочевидно уже из того факта, что он мыслит, Декарт прямо переходит к еще более решительному утверждению, что является по сути мыслящим существом, то есть чистым субъектом сознания. В этом качестве «я» в «я существую» должно относиться к чему-то отличному от физического тела или мозга, следовательно, к чему-то нематериальному.

А что если реально существуют только мысли, а не мыслитель? Декарт нигде не доказал, что они обязательно требуют субъекта. Представим искусственный интеллект, который может генерировать различные состояния сознания (мысли, эмоции и чувства), но при этом не являться отдельным субъектом. Возможно, местоимение «я» в доказательстве Декарта является всего лишь грамматическим предположением, вводящим нас в заблуждение, а не названием реальной сущности.

Предположим, что вы обратили внимание внутрь себя в поисках этого «я». Вы можете обнаружить не более чем постоянно меняющийся поток сознания, «шелест» мыслей и чувств, в которых нельзя найти истинную самость, некий центр или ядро личности. По крайней мере именно на такое открытие претендовал философ 18 века Дэвид Юм, когда проводил мысленный эксперимент веком позже Декарта. В «Трактате о человеческой природе» он писал: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия…» 

Так кто же прав: Декарт или Юм? Есть «я» или же нет «я»? И если меня нет, то о чем же я думаю, когда думаю, почему я существую? О метафизической чепухе, языковой безделице? 

В идее мельницы Лейбница можно увидеть предпосылки современной концепции «зомби Чалмерса» — физической системы, выполняющей большую часть сознательных функций при отсутствии сознания. Обратимся к работе Готфрида Лейбница «Монадология»: «Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, a не в сложной, не в машине, нужно искать восприятия».

Так, может быть, в конце концов, человеческое «я» – это не что-то биологическое, наподобие мозга или целого организма? Может быть, моя сущность заключается в чем-то другом, нематериальном? Современный буддистский философ Йонге Мингьюр Ринпоче пишет: «Вы можете и сами проверить для себя эту идею о роли ума. Если вы чешете нос, то кто или что осознаёт зуд? Способно ли само тело осознать ощущение зуда? Разве тело само предписывает себе поднять свою руку и почесать свой нос? Способно ли тело вообще различать зуд, руку и нос? (…) В следующий раз, когда вы сядете обедать или ужинать, спросите себя: «Что думает о том, что пища вкусная или невкусная? Что именно осознаёт процесс еды?» Казалось бы, ответ вполне очевиден: «Мой мозг». Но когда на самом деле смотрим на мозг с точки зрения современной науки, мы обнаруживаем, что ответить на этот вопрос не так-то просто».

Даже сегодня природа самости является проблемой, которая вызывает среди ученых философов споры и недоумение. Возможно, чуть больше современных философов склоняются к взгляду Юма на «я», как на некую фикцию, тень, отброшенную местоимением «я». Наш современник Гален Стросон думает, что в потоке сознания каждого человека маленькие преходящие («житковские») человечки постоянно возникают и исчезают, но ни один из них не существует больше часа. И попросту нет никакого «я», которое проживает целый день бодрствования, не говоря уже о более длительных промежутках времени, хотя в любой данный момент, несомненно, существует некоторое «я» или самость. Более того, возникшее в конце каждого дня «я», по мнению Галена Стросона, вскоре уничтожается сном, и каждое утро просыпается новое «я». Сэм Харрис, Дуглас Хофштадтер, Дэвид Чалмерс и многие другие ученые приходят к заключению, что свобода воли — иллюзия, и мы не слишком-то распоряжаемся собственными действиями и выбором. Дуглас Хофштадтер пишет: 

«Нельзя сказать, что человек «хочет» что-либо сделать, поскольку он был запрограммирован кем-то другим. Только в том случае, если бы человек мог запрограммировать сам себя, начиная с нуля, мы могли бы сказать, что он обладает собственной волей. (…) Думая, мы, безусловно, меняем наши мысленные правила, а также правила, меняющие правила, и так далее — но это, образно говоря, правила «программ». При этом фундаментальные правила, правила «аппаратуры», остаются неизменными. Нейроны всегда действуют одинаково. Мы не можем уговорить нейроны повести себя «ненейронным» образом; все, что нам удается сделать, это поменять тему или стиль наших мыслей».

Если «я» такое неуловимое, то, возможно, для этого есть причина. В конце концов, чем именно должно бы быть «я»? Есть одно важное концептуальное требование, которому должна отвечать самость. Оно состоит в том, что самость должна быть способна к самосознанию, то есть должна осознавать себя. Но как может одна и та же вещь одновременно быть субъектом и объектом сознания? Шопенгауэр назвал это «самым вопиющим противоречием, какое только можно придумать». Подобно Шопенгауэру, Витгенштейн сравнил «я» со слепым пятном в глазу: точно так же, как «я» есть источник сознания, глаз есть источник поля зрения и не может сам себя видеть. 

Одна точка зрения состоит в том, что содержание сознания и составляет личность – это психологический критерий самоидентичности. С этой точки зрения фраза «я существую» утверждает существование некоего более или менее непрерывного сгустка воспоминаний, ощущений, мыслей и намерений. Эти различные сгустки и делают меня мной, а вас – вами.

А что произойдет, если я заболею амнезией и потеряю все воспоминания? Или нейрохирург сумеет стереть все мои воспоминания и заменить их вашими? А потом еще и произведет на вас обратную операцию? Обнаружит ли каждый из нас себя проснувшимся в чужом теле?

Если мою личную идентичность определяют не психологические факторы, то что же может ее определять? Очевидный ответ – это критерий физический. Моя идентичность определяется моим телом. А точнее, мозгом как физическим объектом, являющимся причиной существования и непрерывности моего сознания. С точки зрения этой гипотезы «я есть мой мозг и ничего кроме мозга», фактическое содержание потока вашего сознания не имеет значения для вашей идентичности. Этой позиции придерживается среди прочих современный философ Джон Сирл, автор мысленного эксперимента «Китайская комната». В соответствии с ней, имеет значение только определенный сгусток нейронов серого вещества в вашем черепе. Поэтому говоря «я существую», вы, возможно, утверждаете лишь существование определенного, вполне конкретного физического мозга. Вы не сможете пережить уничтожение этого сгустка. Вашу личность нельзя ни «загрузить» на цифровой носитель, ни воскресить в некой духовной бесплотной форме. И даже если удастся воссоздать точную физическую копию вашего мозга, затем наполнить ее вашими воспоминаниями и вложить в клон вашего тела, то в результате «вас» все равно не получится (хотя «оно» может думать, что оно – это вы). Тогда вопрос «Почему я существую?» имеет чисто физический ответ – потому что в определенный момент в истории Вселенной определенная группа атомов случайно (или неслучайно) собралась вместе определенным образом.

Как указывает оксфордский философ Дерек Парфит, проблема с этим простым определением состоит в том, что даже физическая идентичность моего мозга не так уж однозначна. Допустим, говорит Парфит, все клетки вашего мозга имеют некий дефект, который в итоге станет смертельным. Теперь предположим, что хирург может заменить эти клетки дубликатами без дефекта – например, с помощью серии из ста операций по пересадке. После первой операции останется 99% вашего мозга. В середине процесса половина вашего мозга будет состоять на пятьдесят процентов из родных клеток, а на пятьдесят – из дубликатов. А перед последней операцией ваш мозг будет копией уже на 99%. В результате этой серии операций будет ли ваше «я» по-прежнему вашим, несмотря на полную замену мозга? А если «оно» – это уже не «вы», то в какой момент ваше «я» вдруг исчезло и заменилось новым?

Всё это, по-моему,  говорит лишь о том, что ни психологический, ни физический критерии не могут четко определить, кто я есть. Отсюда возникает неприятное подозрение: а что, если на самом деле мою идентичность определить невозможно? Что, если нет настоящего ответа на вопрос о том, существую ли я или нет? 

Российский писатель Виктор Пелевин в романе «Смотритель» говорит об «очарованном острове», на котором существует время и человеческое «я», но бытие их нереально, эфемерно, иллюзорно.
«Часто говорят, что мир создан умом, – сказал он. – Смысл здесь куда проще, чем думают. Сотворение мира заключается в том, что ум создает фиктивное «плато настоящего времени», где сменяющие друг друга феномены существуют как бы одновременно… Ты понимаешь смысл моих слов? И смысл этот может увидеть только ум, расставшийся с реальностью мгновения. Чтобы поговорить друг с другом, люди должны сперва перебраться на это плато и утонуть в светящемся тумане… Лишь на этом очарованном острове может существовать наша речь, музыка, история, культура и все остальное, чем так гордятся люди. Чтобы увидеть человеческий остров, надо уснуть. Всё, что там случается, происходит в сновидении – и имеет примерно такую же ценность и смысл. Что остается от сна? Ничего. Вот это и есть мы».

Хотя я имею в виду нечто, когда говорю «я», это нечто не имеет никакого реального основания. Оно не входит в фундаментальную «обстановку» Вселенной, а существует лишь в форме постоянной смены состояний сознания, населяющих мозг, и постоянно меняющегося набора физических частиц, составляющих тело и тот же мозг. Вопрос о том, остается ли «я» той же самой сущностью на протяжении длительных промежутков времени или после больших физических и психологических сломов, остается без ответа. По мысли, которую приписывают Будде, личность есть всего лишь общепринятое название множества разрозненных элементов, как машина – только название для несколько сотен деталей, едущих в одном направлении. Постоянная, материальная, самоидентичная личность – это фикция.

Юм, хотя и убежденный в истинности этого заключения, был им весьма огорчен. Напротив, Дерек Парфит, напротив, по примеру восточной философии, нашел этот вывод утешительным и освобождающим. Парфит рассуждает о хрупкости «я», освободившей его от веры в то, что он либо существует, либо не существует: смерть всего лишь разорвет некоторые психологические и физические связи, оставив в целости остальные. Но эти связи не являются столь уникальными, а с точки зрения космоса мое рождение есть рядовое биологическое событие. Если смерть и разорвет часть мировых связей, которые относятся к телу и мозгу (и которые не являются исключительно моими) то со всеми остальные связями все останется в целости и сохранности.

Прежде, когда Парфит думал, что его «я» либо существует необходимо и целиком, либо не существует вообще, «жизнь казалась стеклянным туннелем, сквозь который я двигаюсь с каждым годом все быстрее и быстрее и в конце которого темнота». Когда же он освободился от иллюзии «я», то «стеклянного стены туннеля исчезли. Я вырвался на волю» (Parfit. Reasons and Persons. – С. 280).

Так что же – выходит, существование человеческого «я» не больше, чем умело продуманная иллюзия?

Разумеется, мир мог бы быть только созданным мной миром (в противоположность вашему миру или ее миру), если бы я был в нем единственной истинной самостью – метафизическим «я». Даже если я есть центр своего субъективного мира, то почему тогда есть объективный мир, существующий независимо от меня, – огромная область пространства и времени, из которой мне известна лишь крохотная часть? Неужели этот объективный мир существовал до моего рождения и будет существовать после моей смерти? Почему же тогда так трудно представить себе мир, в котором меня нет, в котором я никогда не появился на свет? В конце концов, я знаю, что вряд ли являюсь необходимым элементом реальности. Хотя я являюсь частью реальности, реальность является частью меня. Я нахожусь в ее центре, я – солнце, которое ее освещает. Вообразить, будто меня никогда не было, – всё равно что вообразить, будто мира никогда не было, будто вместо Нечто всегда было только Ничто.

Рассматривая мир объективно, современный философ Томас Нагель удивляется тому, что его сознание локализовано в конкретном человеческом существе: «Как понять, что я – Томас Нагель?» «Ведь та же самая мысль доступна любому из вас. Вы все есть субъекты Вселенной, не имеющей центра, и любой человек или марсианин должны казаться вам случайностью. (…) Томас Нагель есть маленькая пылинка, которой могло бы и не быть» (Parfit . Reasons and Persons. – С. 54)

По мнению Нагеля, «объективное я» несколько отличается от «я» каждого конкретного человека. Оно использует ощущения этого конкретного человека как некое окно в мир, создавая на их основе концепцию реальности без точки зрения. В результате «объективное» безликое я сталкивается с удивительной загадкой: «Как могу я, мыслящий обо всей Вселенной без центра, быть чем-то столь особенным – быть этим ничтожным, не имеющим оснований для бытия созданием, существующим в крохотном уголке пространства-времени, имеющим определенную, хотя и вовсе не универсальную, психическую и физическую структуру?» (Nagel T.  The View from Nowhere. Oxford University Press – 1986, с. 61).

Философы, желающие покритиковать «объективное я» Нагеля, заявляют, что утверждение «Я есть Томас Нагель» верно тогда и только тогда, когда высказано самим Томасом Нагелем. Однако Нагель возражает, что подобный безличный семантический анализ оставляет пробел в нашем понимании мира. Даже если вся общедоступная информация о человеке по имени Томас Нагель будет включена в объективную картину мира, говорит он, дополнительная мысль, что Томас Нагель – это я, содержит дополнительные данные, которые в эту картину не входят. Это похоже на художника, которые нарисовав на полотне весь мир, понимает, что ему надо пририсовать еще и самого себя, рисующего это полотно – и так до бесконечности.

Нагель, несмотря на разговоры об «объективном я», не дает никаких указаний на то, что, по его мнению, такое «я» может быть полностью отдельным от физических и психологических обусловленностей. Насколько велика вероятность того, что мое субъективное эго воплотиться в другом, похожем на моё, теле через несколько тысяч лет в будущем? Что, если я с моей биологической и психологической конфигурацией – существо случайное и произвольное?

Мог ли Томас Нагель (или я сам) быть кем-то другим, не Томасом, а каким-то иным «мыслящем тростником»? Допустим, мировая история не изменилась, только он бы стал Александром Македонским, а Александр Македонский стал бы им (или мной). Что происходит, когда мы пытаемся вообразить такую возможность? Я могу представить себя человеком с поднятой вверх головой, взглядом страстным и мужественный, с густыми волосами, которые были разделены посредине на пробор, чуть выше лба, и ниспадали к вискам, напоминая гриву льва, взирающим на победу при Гавгамелах над персами. Однако всё, что я на самом деле здесь себе вообразил, так это игру в Александра, что позволяет мне понять, как я мог бы быть великим полководцем, не более, чем наблюдение за Коллином Фареллом в роли Александра на экране позволяет мне понять, как он мог бы быть им.

Если я скажу себе: «Я мог бы быть Македонским», местоимение «я» не может относиться к реальной личности, потому что в этом случае данное утверждение будет прямым логическим противоречием. Таким образом, «я» должно относиться к вашей личности, какой она была бы без всего физического и психологического основания – к чистому, вечному и лишенному характерных черт картезианскому cogito. А есть ли у нас такое «я»? 

Если у вас есть такое «я», то открывающиеся в этом случае возможности более фантастические, чем шанс поменяться местами с Александром Македонским. Например, вы могли бы  вдруг прекратить существовать в процессе чтения этой статьи и заменить свое «я» на новое, которое будет населять ваше тело и в точности примет ваши психологические черты. Подобное происшествие, как замечает кэрроловская Алиса, никак не будет заметно снаружи.

Другая возможная версия реальности состоит в том, что мир мог бы быть точно таким же, какой он есть, за исключением того, что ваше чистое картезианское cogito никогда не существовало. Ваша эмпирическая личность с ее генетической идентичностью, воспоминаниями, социальными связями и прочей историей вашей жизни была бы здесь, но это были бы не вы, а ваш близнец.

___________________________

© Винничук Александр Александрович